جمعه, 21 حوت 1388 ساعت 12:55 | 
نوشته شده توسط شهریار | 
| 
| 
درآمد
ما در علم اخلاق واژههايي چون «خوب»، «بد»، «بايد»، «نبايد»، «مسئوليت»، «وظيفه» و امثال اينها را فراوان به كار ميبريم. مثلا گفته ميشود: «عفت خوب است» يا «بايد عدالت اجرا شود» و يا «اغنيا در برابر فقرا مسئولند». حال پرسش اين است كه واژگاني اين چنيني كه به واژههاي اخلاقي معروف گشته است، چه ويژگيهايي دارند و ماهيت آنها چيست؟ همچنين گزارههاي حاوي اين مفاهيم چه معنايي دارند و از لحاظ معرفت شناختي چگونهاند؟ ما در اين نوشتار سعي نمودهايم كه ديدگاههاي معروف در تفكر اسلامي و تفكر غربي را در پاسخ به پرسشهاي فوق مطرح نماييم. البته اين گونه مباحث پيرامون مفاهيم و گزارههاي اخلاقي در خود علم اخلاق مطرح نميشود بلكه در علمي جداگانه به نام فرااخلاق. فرااخلاق علمي است ناظر به علم اخلاق كه در آن مباني علم اخلاق مورد بررسي قرار ميگيرد. علم اخلاق شامل يكسري دستورات و بايدها و نبايدها است كه مربوط به روش رفتار انسان ميشود. اما فرااخلاق -كه به نامهاي ديگري همچون فلسفةاخلاق، اخلاق تحليلي، اخلاق نقدي و... نيز شناخته ميشود- نيز بر محور اخلاق، اما از جنبه و لحاظ ديگري، ميگردد. كاي نيلسون از فيلسوفان اخلاق معاصر در يك تعريف موجز، فرااخلاق را اينگونه تعريف ميكند:
مباحث مربوط به معاني يا موارد استعمال اصطلاحات اخلاقي و گفتههاي راجع به ماهيت مفاهيم اخلاقي را به فرااخلاق، موسوم خواهيم ساخت.
مطابق اين تعريف ميتوان گفت آنچه در فرااخلاق ميآموزيم، مبادي تصوري و تصديقي علم اخلاق است يعني معيارهايي به دست ما ميآيد كه با استفاده از آنها ميتوانيم اخلاق دستوري را مورد نقد و بررسي قرار دهيم. به بيان ديگر، فرااخلاق، منطق اخلاق است. بايد توجه نمود كه مباحث فرااخلاق، منطقاً بر اخلاق هنجاري، مقدم است. هر چند به لحاظ تاريخي بحث جديدي است.
جايگاه بحث مفاهيم و گزارههاي اخلاقي
پس از اين تعريف اجمالي از فرااخلاق ميگوييم يكي از مباحث مهم و بنيادي در فرااخلاق بررسي و تحليل مفاهيم و گزارههاي اخلاقي است. اهميت و جايگاه بحث از ماهيت مفاهيم و گزارههاي اخلاقي وقتي روشن ميشود كه بدانيم موضع گيريهاي متفاوت و احياناً متناقض در مسائل فرااخلاق مانند «رابطة بايد و هست» و «اطلاق و نسبيت» و همچنين پيدايش مكاتب گوناگون اخلاقي از همين مبحث مفاهيم و گزارههاي اخلاقي سرچشمه ميگيرد. بايد توجه داشت كه اتخاذ هر موضعي در مورد گزارههاي اخلاقي منوط است به روشن شدن بحث در مورد مفاهيم تشكيل دهنده اين گزارهها؛ بنابر اين ما به هر نتيجهاي كه در باب مفاهيم اخلاقي دست يافتيم ميتوانيم بر پاية آن موضع خود را در قبال گزارههاي اخلاقي بيان داريم.
اقسام مفاهيم كلي
در يك تقسيم، مفاهيم كلي به سه دسته تقسيم ميشوند، مفاهيم ماهوي، مفاهيم فلسفي و مفاهيم منطقي. اين تقسيم معروف كه از ابتكارات فلاسفة مسلمان است، كمك شاياني به دوري از خلط مفاهيم و گرفتار شدن در مباحث طولاني و بيثمر، نموده است. بنا بر اين ما در گام نخست، ويژگيهاي مفاهيم سه گانة فوق را بيان ميكنيم و سپس بحث خود را در مورد مفاهيم اخلاقي پي ميگيريم:
?ـ مفاهيم ماهوي
دستهاي از مفاهيماند كه ذهن به طور خود كار از موارد جزئي انتزاع ميكند مثلاً بعد از ديدن يك يا چند شيء سفيد رنگ، مفهوم كلي «سفيدي» را انتزاع ميكند. و يا مفهوم «ترس» كه پس از يك يا چند بار احساس خاص، به دست ميآيد.
انتزاع اين مفاهيم به طور طبيعي صورت ميگيرد و نياز به تأملات و فعاليتهاي پيچيدة ذهني ندارد. به عبارتي، ذهن در اينجا بيشتر حالت انفعالي دارد. مفاهيم ماهوي بر دو قسيم ديگر خود، مقدماند؛ زيرا بدون تحقق مفاهيم ماهوي، تحقق مفاهيم فلسفي و منطقي نيز ممكن نخواهد بود. به همين لحاظ، دستة نخست را معقولات اولي و دو دستة ديگر را معقولات ثانيه نيز مينامند.
?ـ مفاهيم فلسفي
براي حصول اين دسته از مفاهيم، ذهن نيازمند به فعاليت و مقايسة اشياء با يكديگر ميباشد. مثلاً در مفهوم علت و معلول، ذهن ابتدا دو شيء را مييابد كه وجود يكي متوقف بر وجود ديگري است، سپس با توجه به اين رابطه و مقايسة آندو با يكديگر، مفهوم علت و معلول را انتزاع ميكند. اگر اين فعاليت ذهني و مقايسة اشياء با يكديگر صورت نگيرد، هرگز چنين مفاهيمي بدست نميآيد، مثلاً اگر بارها و بارها آتش را ببينيم و حرارت ناشي از آن را هم احساس كنيم اما بين آنها مقايسهاي انجام نشود و پيدايش يكي از ديگري مورد توجه قرار نگيرد، هرگز مفاهيم علت و معلول بدست نميآيد.
وجه اشتراك مفاهيم ماهوي و فلسفي اين است كه هر دو بر اشياء خارجي حمل ميشوند و تفاوتشان در اين است كه مفاهيم ماهوي حاكي از ماهيت اشياء و بيانگر حدود وجودي آنهايند. به عبارت ديگر مفاهيم ماهوي به منزلة قالبهاي خالي براي موجودات محسوب ميشوند و از اين رو آنها را به «قالبهاي مفهومي» تعريف ميكنند. اما مفاهيم فلسفي، از نحوة وجودي اشياء حكايت ميكند (نه از حدود ماهوي آنها)، مثلاً وقتي مفهوم علت را بر آتش اطلاق ميكنيم، هيچگاه ماهيت آتش را مشخص نميكند، بلكه از نحوة رابطة آن با حرارت كه رابطة تأثير است حكايت ميكند.
?ـ مفاهيم منطقي
وقتي انسان با استفاده از قواي ادراكياش به يكسري از معلومات دست يافت، كه شأنشان حكايت از عالم خارج است، ذهن بر روي خود همين معلومات، متمركز ميشود و احكام و روابط ميان آنها را بررسي ميكند و در نتيجه به تصورات و تصديقاتي دست مييابد كه حاكي از احوال همان معلومات اوليه است. به عبارت ديگر، ذهن در اين مرحله نه به عالم بيرون توجه دارد و نه حتي به عالم درون (نفس و احوال آن)، بلكه از خود آن معلومات حكايت ميكند. مفاهيمي كه از اين راه به دست ميآيند، مفاهيم درجه دوم يا مفاهيم منطقي ناميده ميشوند. بنا بر اين ويژگي مفاهيم منطقي اين است كه ما بإزاء آنها ذهني است و هرگز امور عيني اعم از بيروني و دروني، متصف به اين مفاهيم نميشوند، مانند مفهوم «كلي»، «جنس»، «نوع».
مفاهيم اعتباري
واژة «اعتباري» بر معاني گوناگوني اطلاق ميشود و در واقع مشترك لفظي است كه تشخيص دقيق كاربردهاي مختلف آن ميتواند فرد را از خلط و اشتباه ميان آنها و افتادن در دام مغالطه باز دارد.
علامه طباطبائي? به چهار مورد از كاربردهاي آن اشاره ميكند:
?ـ اعتباري در مقابل حقيقي: مفهوم حقيقي آن است كه گاه در خارج يافت ميشود و داراي آثار خارجي است و گاه در ذهن يافت ميشود و فاقد آن آثار ميباشد مانند مفهوم انسان. اما مفهوم اعتباري آن است كه مصداق آن يا به گونهايست كه همواره در خارج است و در ذهن يافت نميشود مانند مفهوم «وجود»؛ و يا همواره در ذهن است و در خارج يافت نميشود مانند مفهوم «كلي»، «جنس»، «نوع» و غيره.
اين معنا از اعتباري، تعبير ديگري است از همان تقسيم پيشين كه مفاهيم به سه دسته تقسيم ميشد، بر طبق اين معنا، مفاهيم ماهوي، حقيقياند و مفاهيم فلسفي و منطقي، مفاهيم اعتبارياند.
?ـ اعتباري در مقابل اصيل: اصيل يعني چيزي كه ذاتاً منشأ آثار است. مطابق اين معنا، اعتباري يعني چيزي كه تحققش و منشأ آثار بودنش بالعرض باشد. بنا بر اين «ماهيت»، امري اعتباري است و «وجود»، امري اصيل است، درست بر عكس اصطلاح نخست!
?ـ شيء، يا وجود مستقل و منحاز از غير دارد مانند جوهر كه فينفسه موجود است، و يا وجود آن در ضمن وجود غير است مانند مقولة اضافه كه موجود است به وجود طرفين خود. بنا بر اين اصطلاح، همة نسبتها و روابط، كه وجود فيغيره دارند، اموري اعتباري هستند در برابر جواهر و اعراض.
?ـ اعتباري در اصطلاح چهارم به معانيي اطلاق ميشود كه انسان براي دستيابي به اهداف عملي آنها را ميسازد مانند اعتبار «مالكيت» براي زيد نسبت به مالي، يا اعتبار «رياست» و «مرئوسيت» و امثال اينها كه براي تنظيم روابط ميان انسانها جعل ميشوند و گرنه اين اعتبارات، حاكي از اموري واقعي نيستند؛ زيرا ميان زيد و آن مال، رابطهاي واقعي وجود ندارد بلكه براي اختصاص يافتن آن مال به زيد و اجازة تصرف درآن مال، «مالكيت» براي وي اعتبار شده است همانند مالكيت حقيقي نفس بر قواي خود. در اعتبار «رياست» نيز براي لازم الاطاعه بودن و تسلط زيد بر ساير افراد، اين معنا تشبيه شده به نسبت «رأس» با ساير اعضاي بدن.
مفاهيم اخلاقي
در اين كه چه مفهومي را ميتوان مفهوم اخلاقي ناميد نظر واحدي وجود ندارد. به عبارت ديگر ما يك تعريف واحدي از مفهوم اخلاقي نداريم. برخي از صاحب نظران آنها را در چند مفهوم خلاصه كردهاند. واژههايي چون خوب و بد، درست و نادرست، وظيفه، مسئوليت، تكليف؛ كه اين واژگان، اولاً محمول گزارههاي اخلاقي را تشكيل ميدهند و ثانياً، باعث اخلاقي شدن يك گزاره نيز ميشوند وگرنه موضوعات گزارههاي اخلاقي غالبا اموري عرفي و روشني هستند. برخي علاوه بر اين شرط ديگري را نيز افزودهاند و آن اين كه همين واژههاي مذكور هم تنها در صورتي اخلاقي محسوب ميشوند كه فقط كاربرد اخلاقيشان مد نظر باشد. توضيح اينكه اين واژهها در علوم مختلفي همچون حقوق، روان شناسي، جامعه شناسي و غيره نيز به كار ميروند و در اين علوم معناي اخلاقي آنها مراد نيست. مانند «خوب» كه وقتي ميگوييم «ايثار خوب است» معناي اخلاقي آن مراد است اما وقتي ميگوييم «ورزش خوب است» ديگر آن معناي اخلاقي مراد نيست.
ما در اين نوشتار ديدگاه عامتري را مطرح ميكنيم كه شامل موضوعات جملات اخلاقي نيز ميشود اگر چه عمدة بحث در فرا اخلاق مربوط به محمولات جملات اخلاقي است. بعد از آشنايي با انواع مختلف مفاهيم اينك نوبت آن است كه بررسي كنيم كه مفاهيم اخلاقي چه در ناحية موضوع و چه در ناحية محمول گزارههاي اخلاقي در كدام دسته از مفاهيم مذكور جاي دارند.
موضوع گزارههاي اخلاقي
موضوعات گزارههاي اخلاقي غالبا اموري عرفي و روشني هستند. به اين مثالها توجه كنيد: عدالت خوب است، خلف وعده بد است، تجاوز به اموال ديگران نادرست است و غيره؛ ميبينيد اين گزارهها در ناحية موضوع ابهامي ندارند، اما در عين حال وقتي در آنها دقت ميكنيم ميبينيم هيچ يك از اين موضوعات، اموري خارجي و عيني نيستند بلكه اموري انتزاعياند. بر طبق آنچه پيشتر ذكر نموديم مفاهيمي كه در ناحية موضوع گزارههاي اخلاقي قرار ميگيرند نه جزو مفاهيم ماهوياند كه بيانگر هويت و چيستي اشياء خارجي باشند و نه از جملة معقولات ثانية منطقياند كه صفات مفاهيم ذهني باشند؛ بلكه از سنخ مفاهيم فلسفي هستند؛ مثلاً در جملة «عدالت خوب است»، «عدالت» كه موضوع اين حكم اخلاقي است يك ماهيت خارجي نيست و ما به ازاي عيني در خارج ندارد، بلكه عنواني انتزاعي است كه بايد چندين امر را در نظر بگيريم تا اين مفهوم را از آنها انتزاع نماييم. براي انتزاع اين عنوان ماهيت خود فعل دخالتي ندارد. عدل ممكن است سخني باشد كه كسي ميگويد و يا رفتاري باشد كه از شخصي سر ميزند. سيلي زدن به گونة انسان بيگناه ظلم است، اما اگر به عنوان قصاص باشد، عدل است. خود عمل سيلي زدن كه يك حركت است و ما به ازاي خارجي دارد، نه عدل است و نه ظلم. حاصل آنكه براي انتزاع اين عناوين امور ديگري بايد لحاظ شود.
البته گاهي ممكن است چنين تصور شود كه در مواردي يك امر عيني و خارجي متصف به حسن و قبح اخلاقي ميشود؛ مثلا در جملة «راه رفتن در زمين ديگران ظلم است» ممكن است برخي گمان كنند كه «راه رفتن» كه يك حقيقت خارجي است، موضوع حكم اخلاقي قرار گرفته است، اما با كمي تأمل درمييابيم كه نفس راه رفتن، موضوع حقيقي اين حكم اخلاقي نيست، بلكه اين راه رفتن چون در زمين ديگران است و غاصبانه، موضوع حكم اخلاقي قرار گرفته است. بنابر اين حتي در اين گونه موارد نيز آن امر عيني از آن جهت كه مصداق يك عنوان انتزاعي (غصب) است، موضوع حكم اخلاقي قرار گرفته است.
محمول جملات اخلاقي
چنانچه پيش از اين هم اشاره شد بحث اصلي در باب مفاهيم اخلاقي مفاهيمي است كه در ناحية محمول جملات اخلاقي قرار ميگيرند و مباحثي كه در پي ميآيند ناظر به محمولات گزارههاي اخلاقياند. ارائة نظريهاي قابل دفاع در باب مفاهيم اخلاقي همواره يكي از عمدهترين دل مشغوليهاي فيلسوفان اخلاق بوده و ميباشد. از آنجا كه تحليل مفاهيم اخلاقي اولين و اساسيترين گام ورود به مبحث انشائي يا اخباري بودن جملات اخلاقي است، از اين رو اتخاذ موضعي معقول و موجه در بارة منشأ پيدايش اين مفاهيم، درستي يا نادرستي تعريف آنها و در نتيجه معناداري يا بيمعنايي گزارههاي اخلاقي؛ راه ارائة نظريهاي استوار و قابل دفاع در بارة اخباري يا انشايي بودن جملات اخلاقي را هموار ميسازد.
اقسام مفاهيم اخلاقي
مفاهيم اخلاقي به دو دستة کلي تقسيم ميشوند:
مفاهيم الزامي: آن دسته از مفاهيمياند که داراي بار دستوري و تکليفي هستند مانند بايد، نبايد، وظيفه، مسئوليت و. . . .
مفاهيم ارزشي: آن دسته از مفاهيم اخلاقي است که داراي بار ارزشي و فضيلتي هستند مانند مفاهيم حَسَن و قبيح، يا خوب و بد، فضيلت، رذيلت و. . . .
از آنجا كه اساس مفاهيم الزامي را بايد و نبايد و اساس مفاهيم ارزشي را حسن و قبيح يا خوب و بد، تشكيل ميدهند و ساير مفاهيم الزامي مترادف با دو واژة نخست و مفاهيم ارزشي مترادف با دو واژة بعدي هستند و يا به گونهاي قابل تحويل به آنها ميباشند، از اين رو به اين چهار مفهوم «حسن و قبح (يا خوب و بد) و بايد و نبايد» توجه بيشتري صورت گرفته است.
بنابر اين ما نيز در بررسي مفاهيم اخلاقي به اين چهار مفهوم اساسي بسنده ميكنيم و البته بايد توجه داشت كه با شناخت هر يك از اين مفاهيم، مفاهيم مقابل آنها نيز شناخته ميشوند و لزومي ندارد كه تك تك آنها را به تفصيل بحث كنيم.
مفاهيم اخلاقي در فلسفه و كلام اسلامي
1- حسن و قبح
از دير باز متكلمان اسلامي، بحث مبسوطي را در باب حسن و قبح ارائه كردهاند. دو طرف عمده در اين بحث، اشاعره از يكسو و عدليه كه شامل اماميه و معتزله است، از سوي ديگر ميباشند. اشاعره حسن و قبح عقلي را نفي ميكنند و قائل به حسن و قبح شرعي هستند يعني هرآنچه را شرع دستور دهد حَسَن، و از هر آنچه باز دارد، آن چيز قبيح است و عقل نميتواند حسن و قبح اشياء را درك كند. در مقابل، عدليه قائل به درك حسن و قبح اشياء از جانب عقل ميباشند.
تحرير محل نزاع
حسن و قبح، كاربردهاي گوناگوني دارند كه جهت روشن شدن محل نزاع، ميبايست آنها را بشناسيم. قاضي عضدالدين ايجي صاحب كتاب المواقف و شارح آن مير شريف جرجاني كه هر دو از بزرگان اشاعره هستند به اطلاقات مختلف حسن و قبح پرداخته و براي آنها سه معنا ذكر ميكنند:
?ـ كمال و نقص
حَسَن، يعني اين صفت، صفت كمال است و قبيح يعني اين صفت، صفت نقصان است. ميگويند علم حسن است يعني هر كه متصف به علم شود داراي كمال و ارتفاع شأن ميگردد. و جهل قبيح است يعني متصف به آن داراي نقص و كمبود است. حسن و قبح به اين معنا، امر ثابتي است در صفات و مُدرك آن هم عقل است و به شرع مربوط نميشود. در اين مورد نزاعي نيست.
?ـ موافقت و مخالفت با غرض
آنچه موافق با غرض باشد، حَسَن، و آنچه مخالف با غرض باشد، قبيح خوانده ميشود. و اگر نه موافق و نه مخالف با غرض باشد، نه حسن است و نه قبيح. گاهي از اين معنا به مصلحت و مفسده هم تعبير ميشود. يعني هرآنچه مصلحت در آن باشد، حسن، و آنچه مفسده در آن باشد، قبيح است. و غير از ايندو نه حسن است و نه قبيح.
اين معناي از حسن و قبح هم با عقل درك ميشود با اين تفاوت كه حسن و قبح در اينجا اعتباري است. مثلا قتل زيد، مصلحت است براي دشمنانش و موافق غرض آنها ميباشد. در حاليكه همين امر، مفسده است براي دوستان زيد و مخالف غرض آنها است. پس اين اختلاف روشن ميكند كه اين حسن و قبح يك امر اضافي و غير حقيقي است. وگرنه مورد اختلاف واقع نميشد. همانطور كه يك جسم نميتواند براي يك شخص، سياه، و براي ديگري سفيد باشد.
?ـ استحقاق مدح و ذم و ثواب و عقاب
هر فعلي كه فاعل آن عاجلاً مورد مدح قرار گيرد و آجلاً به آن فعل ثواب تعلق گيرد آن فعل حسن است؛ و اگر عاجلاً مورد ذم قرار گيرد و آجلاً عقاب به آن تعلق گيرد آن فعل قبيح است. البته اين در افعال بندگان است؛ و اما در مورد افعال خداوند متعال فقط مدح و ذم مد نظر است نه ثواب و عقاب.
از اين معاني مذكور معناي سوم مورد نزاع عدليه و اشاعره است.
تأملي در نزاع متكلمين
در اين كه نزاع متكلمان در باب حسن و قبح ارتباطي به بحث ما از حسن و قبح اخلاقي دارد يا خير، دو ديدگاه وجود دارد:
1- تلقي معروف ميان انديشمندان معاصر اين است كه آنچه ما تحت عنوان مفاهيم اخلاقي از آن بحث ميكنيم و بخشي از فلسفة اخلاق را تشكيل ميدهد، از لحاظ تاريخي برميگردد به همان نزاع معروف متكلمان در باب حسن و قبح. يكي از بزرگان در اين باره مينويسد:
قاعدة حسن و قبح عقلي يكي از دلمشغوليهاي مهم در ميان انديشمندان و محققان از گذشته تا حال بوده است. كمتر كسي را ميتوان يافت كه وارد علوم انساني شود و به اين قاعده اشارهاي نداشته باشد. زيرا اين قاعده با علوم بسياري در ارتباط است به خصوص كلام، اخلاق و فقه. خلاصه آنكه چون قاعدة حسن و قبح عقلي، سنگ بناي بسياري از مسائل علوم متعدد است، بايد به دقت موشكافي و تحليل شود. اما آنچه پرداختن به اين قاعده را داراي اهميت مضاعف ميكند اين است كه در دورههاي اخير، خصوصا نزد غربيها، مسألة ثبات و دوام اصول و احكام اخلاقي زير سؤال رفته و آنها قائل به نسبيت ارزشهاي اخلاقي شدهاند.آنها ميگويند اصول و ارزشهاي اخلاقي، تابع اوضاع و شرائط حاكم بر جوامع انساني است و هيچ اصل ثابت اخلاقي نداريم.
2- برخي از محققين در اين تلقي معروف تشكيك كردهاند و ميگويند مبحث ما در باب مفاهيم اخلاقي ارتباطي به اين نزاع متكلمان ندارد. ايشان با اشاره به معناي سوم از حسن و قبح كه مورد نزاع متكلمان بود مينويسد:
مسألة عمده در فلسفة اخلاق دقيقا تحليل همين معناى حسن و قبح است و گمان نمىكنم نزاع اشاعره و معتزله در اين بحث چندان مدخليتى داشته باشد. به عبارت ديگر، ما اول بايد خود مسألة حسن و قبح را مورد كاوش قرار دهيم و ببينيم پديدهاى كه حسن و قبح ناميده مىشود، اصلا آيا وجود خارجى دارد يا اعتبارى است، و در هر صورت چه خواص و اوصافى دارد؛ و سپس بپرسيم حسن و قبح به معناى استحقاق مدح و ذم، چگونه وصفى است: آيا واقعى استيا به بناى عقلاست. به نظر مىرسد اين نوعى انحراف از بحث و فرار از نقطة اصلى است كه ما به جاى تحقيق در ماهيت حسن و قبح، معنايى از حسن و قبح (صحت مدح و ذم) را بگيريم و بحث كنيم كه آيا اين معنا واقعى است يا بنائى. چون كاملا ممكن است كه اصلا حسن و قبح عندالتحليل، صحت مدح و ذم نباشد؛ و لذا يافتن خواص و اوصاف «صحت مدح و ذم» هيچ كمكى به فهم اوصاف و خواص حسن و قبح نكند.
ديدگاه حكما در باب حسن و قبح
حكماي اسلامي حسن و قبح عقلي را ميپذيرند يعني در نزاع متكلمان جانب عدليه را گرفتهاند اما در عين حال از عبارات ايشان چنين برميآيد كه حسن و قبح را اعتباري ميدانند:
الف: ابن سينا
وي در بيان قضاياي مشهوره ميگويد ملاك در اعتبار اين قضايا اقبال و اعتراف عمومي بدانها است؛ سپس قضاياي مشهوره را به دو دسته تقسيم ميكند:
?ـ اوليات: اين قضايا كه تماما بديهي و ضروري هستند مانند (الكلّ اعظم من الجزء)، گرچه ذاتا داراي اعتبار و واجب القبولاند و از اين جهت به آنها اوليات ميگويند، اما از لحاظ ديگر چون داراي شهرت همهگيراند و هر فردي بدانها معترف است؛ از اين حيث داخل در مشهورات نيز ميشوند.
?ـ آراي محموده: دستة ديگر از مشهورات قضايايي هستند كه هيچ پشتوانهاي به جز شهرت و اعتراف عمومي ندارند:
«و منها الآراء المسماة بالمحمودة، و ربما خصصناها باسم المشهورة اذ لا عمدة لها الا الشهرة و هي آراء لو خلّي الانسان و عقله المجرد و وهمه و حسّه و لم يؤدب بقبول قضاياها و الاعتراف بها و لم يمل الاستقراء بظنّه القوي الي حكم لكثرة الجزئيات و لم يستدع اليها ما في طبيعة الانسان من الرحمة و الخجل و الانفة و الحمية و غير ذلك لم يقض بها الانسان طاعة لعقله او وهمه او حسه مثل حكمنا ان سلب مال الانسان قبيح و ان الكذب قبيح لا ينبغي ان يقدم عليه.»
ب : خواجه نصيرالدين طوسي
وي نيز به تبع شيخ الرئيس اعتبار قضاياي مشهوره را منوط به اتفاق آراي عقلاء ميداند. وي در منطق التجريد در بحث مبادي جدل ميگويد: مشهورات حقيقيه، يا مطلق است يا محدود؛ مطلق آن است كه جمهور به آن معترف باشند، بر خلاف محدود كه منحصر به عدهاي خاص است.
علامه حلي(ره) در ذيل عبارت خواجه ميگويد اينكه خواجه گفته مشهورات حقيقي، در مقابل مشهورات غير حقيقي است مانند: «انصر اخاك و لو كان ظالما او مظلوما»؛ زيرا مشهور حقيقي در مقابل آن است مانند: «لاتنصر الظالم و ان كان اخاك»
خواجه در جاي ديگر مشهورات حقيقي مطلق را اينگونه تعريف ميكند:
«مشهورات حقيقي مطلق چنانك عدل حسن است و ظلم قبيح؛ واين حكم به حسب مصالح جمهور يا به سبب عادات فاضله و اخلاق جميله كه در نفوس راسخ باشد يا به سبب قوتي از قوتهاي نفس ناطقه غير عقلي مانند رأفت يا حميت يا حيا يا غير آن مقبول بود به نزديك همه كس؛ و بر جمله به نزديك عقل عملي صحيح باشد؛ و اما نزديك عقل نظري بعضي صادق بود و بعضي كاذب؛ و آنچه صادق بود، باشد كه صدقش ببرهاني معلوم شود.»
ج : علامه طباطبائي
علامه طباطبائي? تحليل خاصي از نحوة شكلگيري اعتبار حسن و قبح ارائه ميكنند. ايشان ميفرمايد بشر در ابتدا حسن و قبح را در مواجهه با افراد همنوع خود دريافت نموده است، به اين نحو كه ديده است برخي افراد نسبت به برخي ديگر داراي زيبايي و تعادل اندام و تناسب اعضا ميباشند، به خصوص در ناحية صورت كه محسوستر است؛ سپس به سمت طبيعت متوجه شده و ديده است كه در آنجا نيز به همين نحو زيبايي وجود دارد. بالاخره بشر به اين دريافت رسيده كه برگشت زيبايي به اين است كه آنچه را يك نوع دارا ميباشد موافق باشد با مقصد متناسب با آن نوع؛ مثلا در نوع انساني زيبايي به اين است كه تك تك اعضايش همان طور كه بايسته است باشند، داراي رنگ و صفت خاصي باشند و نحوة قرار گرفتن آنها در كنار يكديگر نيز به نحو مطلوب صورت گرفته باشد. در اين صورت است كه انسان را مجذوب ميكند و واژگان حسن يا زيبا را به كار ميبرد و در غير اين صورت نسبت قبح يا زشتي را به آن ميدهد.
تا اينجا بحث در چارچوبة محسوسات بود. در مرحلة دوم بشر اين حسن و قبحها را توسعه داده و هرآنچه را كه موافق با غرض جامعه باشد، حَسَن، و آنچه را كه مخالف با غرض جامعه باشد، قبيح، ميداند؛ مثلا عدل را در راستاي سعادت و كمال جامعه، مفيد ميداند، پس ميگويد عدل حسن است. از آن طرف، ظلم را مضر به سعادت و كمال ميداند، پس آن را قبيح ميخواند. (اگر دقت شود اين تبيين علامه? مطابق است با معناي چهارم از معاني اعتباري كه پيش از اين گذشت).
د : استاد مصباح يزدي
استاد مصباح (با اشاره به نظرية اعتباريات)، اين نحو از تحليلهاي لفظي از نحوة پيدايش اين مفاهيم را رد ميكند و ميگويد اين نوع تحليلها در اصل هيچ مشكلي را حل نميكند، زيرا مشكل ما يك مسألة عقلي و فلسفي است نه يك مسألة لفظي و ادبي. ايشان بعد از آنكه ديدگاههاي مختلف را در نحوة پيدايش مفاهيم خوب و بد بررسي ميكند، به اين نتيجه ميرسد كه اين مفاهيم داراي منشأ انتزاع خارجي ميباشد و به اصطلاح جزو مفاهيم فلسفي به شمار ميروند.
ايشان معتقد است كه براي انتزاع مفهوم خوبي، بايد تناسب و تلايمي ميان دو چيز وجود داشته باشد آن هم ميان دو امر عيني و خارجي، نه اينكه وابسته به ذوق و سليقة افراد باشد. البته ممكن است كه يكي از دو طرف، خود انسان باشد اما نه به آن دليل كه داراي سليقة خاصي است بلكه از آن لحاظ كه كمالي در خارج براي او متحقق ميشود. يك طرف، عمل اختياري آدمي قرار دارد و در طرف ديگر كمال واقعي و عيني او ميباشد. هر عملي كه به آن كمال مطلوب منتهي شود و در خدمت رسيدن به آن قرار گيرد، خوب؛ و هر كاري كه انسان را از آن دور سازد، بد است. بنابر اين، خوبي و بدي عمل اختياري انسان پس از تأمل عقلاني و مقايسة ميان آن فعل و كمال مطلوب به دست ميآيد و تابع ميل و سليقه و قرارداد ما نيست.
خلاصه آنكه، ملاك خوبي برخي از كارهاي ما، تناسب و تلايم ميان آنها و هدف مطلوب ما است؛ همين طور، ملاك بدي كارهاي ما، مباينت و ناسازگاري و با آن هدف مطلوب ميباشد. به تعبير ديگر، مفاهيم خوب و بد اخلاقي در و اقع، جزو مصاديق «عليت» به شمار ميآيند؛ زيرا همانگونه كه عليت و معلوليت از امور عيني انتزاع ميشوند و ميتوان آنها را به اشياء خارجي نسبت داد و اشياء خارجي را به آنها متصف كرد، خوبي و بدي نيز از رابطة عليت و معلوليتي كه ميان فعل اختياري انسان و كمال مطلوب وي برقرار است، انتزاع ميشوند و به درستي ميتوان افعال آدمي را به آنها متصف نمود.
2- بايد و نبايد
واژة «بايد» يك واژة فارسي است كه ميتوان گفت معادل آن در عربي «يجب» و در انگليسي «Ought» ميباشد. معمولا گفته ميشود كه «بايد» حاكي از يك نوع وجوب و ضرورت ميباشد؛ اما در اينكه «بايد» حاكي از چه نوع ضرورتي ميباشد نظرات متعددي وجود دارد.
الف : علامه طباطبائي
علامه طباطبائي(ره) ميفرمايد موجودات از لحاظ دستيابي به كمالات ثانوي خود بر دو گونهاند:
الف ـ يك دسته از موجودات به نحوي هستند كه ذاتاً و حقيقتاً اقتضاي آن كمالات را دارند؛ حال اين كمالات، يا از اول با آن موجودات به وجود ميآيند و همراه آنها هستند مانند مجردات، و يا اينكه به واسطة فراهم آمدن يكسري از معدات خارجي به آن كمالات ميرسند مانند طبايع بسيطه همچون عناصر.
ب ـ دستة ديگر كه قدر متيقن آن انسان است، اما حيوان را نيز ميتوان در آن شريك دانست، اين دسته نيز همانند موجودات ديگر مقتضي كمال است، لكن در اين مسير علاوه بر وسائط خارجي و ضرورتهاي عيني، محتاج به يكسري از امور غير ضروري غير حقيقي است كه خود بر پاية امور حقيقي شكل گرفتهاند. اين وسائط غير حقيقي در واقع واسطة ميان دو امر حقيقياند، از يكسو بر پاية اموري واقعي استوارند و از سوي ديگر در طريق كمال كه امري واقعي است قرار ميگيرند.
اين ادراكات غير حقيقي كه از آنها به اعتباريات يا ادراكات اعتباري ياد ميشود، نقش مهمي را به عنوان حلقة گذر از نقصها و كاستيها و رسيدن به كمالات ايفا ميكنند . جناب علامه? در تعريف اعتباريات ميفرمايد:
«الاعتبار هو اعطاء حد الشئ او حكمه لشئ آخر بتصرف الوهم و فعله»
يعني حدود يك شئ را بر شئ ديگر بار ميكنيم مثلا وقتي ميگوييم «شير آمد» و مرادمان زيد باشد، پس حدود آن حيوان مفترس را بر زيد حمل كردهايم و در واقع زيد را يكي از مصاديق و افراد ماهيت شير قرار دادهايم.
بايدهاي اخلاقي
اما بايدهاي اخلاقي به عنوان بخشي از ادراكات اعتباري حاكي از چه چيزي هستند؟ بيان علامه طباطبائي? اين است كه ما يك رابطة ضرورت داريم و يك مفهوم «وجوب» و «ضرورت»، كه اين مفهوم را از رابطة ميان علت و معلول اخذ كردهايم، از جمله رابطهاى كه بين قواى ما و افعال ما مىباشد. در زمانى كه فعل از ما صادر مىشود، با قوهاى از قواى ما نسبت ضرورت دارد. حال اين ضرورت، يك ضرورت تكوينى است، اما ما اين ضرروت را در جايى قرارميدهيم كه واقعاً ضرورتى در كار نيست؛ مثل رابطة من و فعل آب خوردن كه قبل از به كار افتادن قواى فعّالة من، يك رابطة امكانى است نه ضرورى، اما من مفهوم ضرورت را بين خود و آب خوردن خود قرار ميدهم و مىگويم «بايد آب بخورم»، اين كار در واقع يك «اعتبار» است؛ زيرا مفهوم ضرورت بر مصداق امكان تطبيق داده شده است و گفته شده كه يك رابطة امكانى، ضرورى است، درست مثل اينكه بگوئيم: «زيدٌ اسدٌ». همانطورى كه زيد در واقع اسد نيست و در وعاء وهم، اعتبار اسد شده است، همان طور هم رابطة من و آب خوردن يك رابطة امكانى است و در ظرف وهم و پندار من ضرورى شدهاست. اين بايدها را جناب علاّمه? بر ضرورت حمل مىكند و ضرورت هم در غير مصداق خودش تطبيق داده شدهاست.
ب : استاد مصباح يزدي
از نظر ايشان واژگان «بايد» و «نبايد» دو نحوه كاربرد دارند:
?ـ بايد انشائي
گاهي ايندو در مورد امر و نهي به كار رفته و نقش معاني حرفي را ايفا ميكنند؛ در اين صورت خودشان معناي مستقلي ندارند و بايد به همراه يك فعل بيايند تا جايگزين صيغة امر و نهي شوند؛ مثلاً عبارت «بايد بروي» به جاي «برو» و عبارت «نبايد بروي» به جاي «نرو» استعمال ميگردد.
?ـ بايد اخباري
گاهي نيز اين دو واژه داراي مفهومي مستقل بوده و به معناي «واجب»، «ضروري» و «لازم» به كار ميروند؛ مثلاً ميتوان به جاي عبارت «بايد به عدالت رفتار نمود» كه ظاهر انشائي دارد از اين جملة خبري استفاده كرد: «عمل به عدالت واجب است»، يعني واژة «بايد» در اينجا براي امر و فرمان به كار نرفته است، بلكه مفيد معناي «وجوب» و «ضرورت» ميباشد و حاكي از آن است كه انجام دادن اين عمل لازم و ضروري است.
استاد مصباح در مورد کاربرد اول «بايد» و «نبايد» ميگويد شکي نيست که اين دو در اين صورت، حالت انشائي و اعتباري دارند و بيانگر عواطف و احساسات گوينده هستند و همچنين ممکن است شخص معتبِر هيچگونه هدف و انگيزة خاصي هم از اين اعتبار نداشته باشد؛ اما بايد توجه داشت که اگر بخواهيم يک انشاء و اعتبار موجه و معقول داشته باشيم ناگزير از رعايت دو نکته مي باشيم:
اولاً – شخص اعتبار کننده، هدف معقول و خرد پسندي را مد نظر داشته باشد.
ثانياً – آنچه را که به آن امر ميکند و آن اعتباري را که وضع مينمايد، حقيقتاً در خدمت تأمين هدف مورد نظرش باشد. به عبارت ديگر، اعتبار وي بايد پشتوانهاي از واقعيت و ريشهاي در حقيقت داشته باشد و بر اساس ملاکها و معيارهاي حقيقي و موجه صورت بگيرد.
اما در کاربرد دوم، از نظر ايشان «بايد» بيانگر يك ضرورتي است بين دو امر، آن هم از نوع ضرورت بالقياس. حال هيچ فرقي هم نميكند كه اين «بايد» در چه علمي استفاده شود و در همه جا به يك معنا است:
مفهوم بايدي كه در موارد مختلف به كار ميرود از نظر مفهوم لغوي هيچ فرقي ندارد، چه آنجا كه ميگوييم بايد اكسيژن و ئيدروژن را با چه نسبتي تركيب كرد تا آب به وجود آيد، و چه در مسائل رياضي و چه در مسائل حقوقي، مفهوم بايد در همه اينها يكي است و با اينكه مفاد اين بايد انشاء است و اعتبار است اما اعتبار بيپايه و بيمايهاي نيست اين اعتبار، يك نحو بياني است از حقيقتي كه در وراء اين اعتبار نهفته است.
تبيين استاد مصباح از مفهوم بايد، به همان نحوي است كه در مورد حسن و قبح بيان شد يعني اين مفهوم نيز جزو مفاهيم فلسفي است كه با توجه به چند امر از خارج انتزاع ميشود.
تفاوت «بايد»هاي ارزشي و غير ارزشي
تفاوت «بايد»هاي حقوقي و اخلاقي كه جزو «بايد»هاي ارزشي محسوب ميشوند، نسبت به «بايد»هاي طبيعي و رياضي، در قيود خاصي است كه در آنها لحاظ ميشود. در مفاهيم طبيعي و رياضي، غير از همان ضرورت بالقياس فلسفي، چيزي لحاظ نميشود، يعني قيد خاصي در آن رعايت نميشود، «بايد اين كار را كرد» يعني بين اينها ضرورت است. اما در حقوق و اخلاق اين «بايد» قيد خاصي دارد و آن، ضرورتي است كه بين فعل اختياري و نتيجهاش لحاظ ميشود. پس لحاظ «فعل اختياري» است كه فارق بين مفاهيم دستوري و غير دستوري است و گرنه در خود مفهوم «بايد» هيچ تغييري حاصل نشده است.
تفاوت «بايد»هاي اخلاقي و حقوقي
اما تفاوت احكام حقوقي و اخلاقي، با اينكه هردو مربوط به فعل اختياري انسان است و ضرورتشان در رابطه با هدف است، تفاوت ايندو در هدف است. هدف حقوق، تأمين نيازهاي جامعه است؛ در تأمين اين هدف، فرقي نميكند كه فعل به صورت اختياري انجام گيرد يا اجباري، در هر دو صورت، هدف تأمين ميشود. اما در احكام اخلاقي، هدفي نهفته است كه جز با نيت خاصي انجام نميگيرد (بنا بر اين «نيت» لازمه افعال اخلاقي است و در نتيجه فعل اخلاقي را نميتوان به هر صورتي انجام داد).
مفاهيم اخلاقي در فلسفة غرب
مكاتب فلسفة اخلاق در غرب را به انحاي گوناگوني دسته بندي ميكنند كه ذكر آنها در اين مختصر، ملال آور است؛ لذا نگارنده از ميان مكاتب مختلف، به چهار مكتب بسيار معروف و عمده در ميان مكاتب فلسفة اخلاق غربي اشاره ميكنم.
طبيعت گرايي
طبيعت گرايان معتقدند که احکام اخلاقي و ارزشي را ميتوان از طريق پژوهش تجربي، درست به همان نحوي که گزارههاي واقعگو توجيه مي شوند، توجيه نمود، مثلا «خوب» را به «متعلق ميل موافق بودن» تبديل مي کنند، X خوب است يعنيX متعلق ميل است؛ بر اين اساس احکام اخلاقي بياناتي مبدل از نوعي واقعيت است که ميتوان آن را با تجربه آزمود.
طبيعت گرايان در اينكه مفاهيم اخلاقي را بايد به كدام سنخ از مفاهيم طبيعي تعريف كرد نظر واحدي ندارند و به همين دليل نظريات طبيعت گرايانه نيز دست كم سه دسته شدهاند:
الف – نظريههاي زيست شناختي كه مفاهيم اخلاقي را با كمك مفاهيم زيستي تعريف ميكنند.
ب – نظريههاي جامعه شناختي كه از مفاهيم اجتماعي در تعريف مفاهيم اخلاقي بهره ميجويند.
ج – نظريههاي روان شناسي كه براي تبيين و تحليل مفاهيم اخلاقي به مفاهيم روان شناختي تكيه ميكنند.
شهود گرايي
يا ناطبيعت گرايي، جرج ادوارد مور در کتاب معروف خود اصول اخلاق، در مقابل طبيعت گرايان موضع ميگيرد؛ به عقيدة وي «خوب» نام خصيصهاي بسيط و غير قابل تحليل است که مور آن را «ناطبيعي» مينامد زيرا نميتواند با هيچ خصيصة طبيعي تعريف شود. مور معتقد است که «خوب» تعريف ناپذير است زيرا به نظر وي تعريف عبارت است از تجزية يک کل مرکب، به اجزاي مقوم آن؛ اما «خوب» يک کل مرکب نيست؛ شما اگر خوب را به «خوشايند» يا «امر لذت آور» مثلا تعريف کنيد، خطاي اين تعريف آشکار ميشود زيرا همچنان باب پرسش مفتوح است و مي توان پرسيد آيا «خوشايند» يا «امر لذت آور» خوب است، در حاليکه اگر «خوب» دقيقا نام همان خصيصهاي باشد که «خوشايند» نام آن است، اين پرسش که آيا چيزي که «خوشايند» است «خوب» است، معادل است با پرسيدن از اينکه آيا چيزي که «خوشايند» است «خوشايند» است؟!
شهودگرايي در اين مورد كه اصطلاحات اخلاقي براي خصايص اشياء مانند مطلوب بودن و غيره وضع شدهاند و احكام اخلاقي و ارزشي صرفاً گزارههايي هستند كه اين خصايص را به اشياء نسبت ميدهند، با طبيعت گرايان موافقند؛ وجه تمايز اين دو مكتب در اين است كه طبيعت گرايان، مفاهيم اخلاقي مانند «بايد» و «خوب» را به حسب اصطلاحات غير اخلاقي تعريف ميكنند و اين مورد پذيرش شهود گرايان نيست؛ آنان اين مفاهيم را خصايص طبيعي و تجربي نميدانند؛ از نظر شهود گرايي احكام اخلاقي و ارزشي، صادق يا كاذباند ولي احكامي واقعگو نيستند و نميتوان آنها را با كمك مشاهده و يا حتي استدلال مابعدالطبيعي توجيه كرد. احكام مبنايي خواه جزئي و خواه كلي، بديهياند و فقط از طريق شهود قابل شناختاند؛ بر اساس اين ديدگاه احكام اخلاقي و ارزشي در طبايع و روابط اشياء ريشه دارند ولي نه به اين معنا كه ميتوان آنها را به نحو منطقي از قضاياي ناظر به انسان و جهان استنتاج كرد.
در مكتب هيوم، ميتوان «خوب» را به عنوان يك خاصيت طبيعي معنا كرد مانند پاسخ دادن به نياز انساني يا پيروي از خدا كه در اين صورت شخص ميتواند طبيعت گراي خود، يعني كسي كه به پرسش خود پاسخ ميدهد و يك «بايد» را از يك «است» بيرون ميكشد، باشد.
اما مور اين استدلال را نميپذيرد؛ زيرا با توجه به تفسير وي از «خطاي طبيعت گرايانه»، ما نميتوانيم سطح واژههاي اخلاقي را پايين بياوريم و به سطح واژههاي غير اخلاقي (طبيعي) بكشانيم؛ اخلاق را با غير اخلاق نميتوان قياس كرد ؛ چنانكه پيش از اين دليل مور را آورديم كه عبارت بود از بحث پرسش باز.
احساس گرايي
سي، ال، استيونسن (????) فيلسوف اخلاق آمريكايي معتقد است كه احكام اخلاقي و ارزشي، حاكي از مواقف گويندهاند و مواقف مشابهي را در شنونده بر ميانگيزند يا ميخواهند بر انگيزند با اين توجه كه مواقف ما تا حد قابل ملاحظهاي بر عقايد ما مبتنياند و بنا بر اين ميتوان بر اثبات آنها استدلال كرد؛ براي مثال ممكن است من يك نحوه عمل را بپسندم زيرا معتقدم كه آن نحوة عمل، نتايج معيني دارد يا خواهد داشت و سپس اين واقعيت را كه آن عمل چنين نتايجي دارد به عنوان استدلالي به نفع آن اقامه كنم؛ ولي ممكن است شما استدلال كنيد كه آن نحوة عمل، چنين نتايجي ندارد، و اگر بتوانيد اين معنا را اثبات كنيد ممكن است موقف من تغيير كند و از حكم خود در خصوص درست يا خوب بودن نحوة عمل مورد بحث عقب بنشينم، به يك معنا شما نظر من را ابطال كردهايد.
بنا بر ديدگاه استيونسن دلايلي كه ما براي تأييد احكام ارزشي و بالاخص اخلاقي خود مورد استناد قرار ميدهيم هيچگونه ربط منطقي با نتايج مأخوذ از آنها نميتواند داشته باشد؛ آن دلايل فقط ميتوانند تقويتهاي رواني باشند؛ در نتيجه كلماتي چون «زيرا» و «بنا بر اين» آن كاركرد را كه در ديگر اجزاي گفتار دارند، در اينجا دارا نميباشند.
اِي. جِي. آير (????ـ????) انگليسي ديدگاه افراطيتري نسبت به استيونسن دارد؛ وي هر گونه توجيه معتبر عقلاني و عيني را در خصوص احكام اخلاقي و ارزشي و يا حد اقل مبناييترين آنها را نفي ميكند، از نظر او احكام اخلاقي و ارزشي به منزلة ابراز احساسات هستند، مانند يك فرياد، وقتي گفته ميشود «كمك به مردم خوب است» مانند «كمك به مردم ـ هورا!» ميباشد، يا «قتل نادرست است» مانند «قتل واي!» ميباشد؛ اين تعبير، مطلبي صادق يا كاذب را بيان نميكند و قابل هيچگونه توجيه عقلاني نيست.
آير در توجيه گفتههاي فوق ميگويد مفاهيم اخلاقي بنيادين تجزيه ناپذير هستند بنا بر اين در هيچ حوزهاي نميتوان داوري در بارة آنها را آزمود؛ اما اينكه تجزيه ناپذيرند به دليل آن است كه آنها مفاهيم خيالي هستند، حضور يك نماد اخلاقي در يك جمله، چيزي بر محتواي واقعيتش نميافزايد، گفتن اينكه «تو كار نادرستي در دزديدن آن پول كردي» چيزي افزون بر اين نيست كه به سادگي بگوييم «تو آن پول را دزديدي»؛ واژة «نادرست» چيزي در معناي جمله نيفزوده است گرچه اين مفاهيم سودمندند و احساسات ما را بيان ميكنند.
احساس گرايان به سه امر در بارة زبان اخلاق اشاره ميكنند:
?ـ زبان اخلاق ذهني است: زبان اخلاق بيان كنندة احساسات و عواطف است و بنا بر اين صدق وكذب در جملات اخلاقي راه ندارد. تفاوت اين ديدگاه با نسبيت گرايي ذهني آن است كه آنها معيار درستي و نادرستي داوري اخلاقي را خود فرد ميدانند، لكن در اينجا هيچ معياري وجود ندارد، زيرا «حقيقت» يا «دروغي» در كار نيست.
?ـ زبان اخلاقي دستوري است: اين زبان فرمان ميدهد، «دزدي نادرست است» يعني «لطفاً دزدي نكنيد!»؛ به طور كلي اين زبان توضيحي نيست.
?ـ زبان اخلاقي براي ترغيب انگيزة افراد به كار ميرود: اين زبان يك نيروي جاذبهاي دارد كه عمل شخص مقابل را نشانه ميرود، به گفتة استيونسن اين «درست است» يعني «من اين را تأييد ميكنم تو هم چنين كن!».
نقد احساس گرايي
چند اشكال بر احساس گرايي وارد است:
?ـ خلط ميان معنا و كاربرد: اينكه برخي گزارهها هادي و راهنماي به عمل هستند، از اين امر ناشي نشده كه آنها داراي معنايي متفاوت غير از معناي واقعگو و توصيفياند (آنچنانكه احساس گرايان پنداشتهاند)؛ بلكه از اين لحاظ است كه اظهار اين گزاره در يك موقعيت خاص و مرتبط با علايق، تمايلات يا نيازهاي گوينده يا شنونده ميباشد؛ وقتي تلويزيون اعلام ميكند «فلان كارخانه آتش گرفته است»، براي ما همان معنايي را دارد كه صاحب كارخانه يا مأمور آتش نشاني ميفهمند، لكن كاركرد اين جمله به عنوان راهنماي عمل، كاملاً متفاوت است. به تعبير ديگر احساس گرايي به تمايز ميان معناي يك گزاره كه در بين استعمالهاي متفاوت آن ثابت باقي ميماند و انواع استعمالهايي كه يك گزارة واحد ميتواند داشته باشد، توجه كافي نكرده است. روشن است كه ارتباطي نزديك ميان معناي يك جمله و مجموعة كاربردهاي ممكن آن وجود دارد ولي آنها عين يكديگر نميباشند.
?ـ استيونسن نه تنها دچار خلط معنا و كاربرد شده، بلكه كاربرد اوليهاي را كه به تعابير اخلاقي نسبت ميدهد نيز كاربرد اولية آنها نيست؛ زيرا بر طبق ديدگاه وي ما ميكوشيم تا افراد ديگر را به قبول ديدگاههاي خود برانگيزيم و هر كسي حق دارد ديگران را نسبت به نظرات خود متقاعد سازد؛ بر اين اساس به كلي تفاوت ميان رفتار سلطه گرانه از غير سلطه گرانه در روابط اجتماعي از بين ميرود.
توصيه گرايي
آر. ام. هير (????) فيلسوف اخلاق انگليسي، طبيعت زبان اخلاقي را از طريق يك تمايز مقدماتي ميان زبان دستوري (= تجويزي) و توصيفي مشخص ميكند؛ زبان دستوري، امري است، به اين معنا كه به ما ميگويد اين يا آن را انجام بده. زبان دستوري، خود به دو دسته منقسم ميگردد، يك دسته مشتمل بر اوامر به همان معناي سادهاي است كه ما به صورت يوميه از آن استفاده ميكنيم، دستة ديگر مشتمل بر تعابير كاملاً ارزشي است؛ همة احكام ارزشي، عملياند، منتها به انحاء متفاوت؛ براي مثال جملات مشتمل بر «بايد» اگر واقعاً ارزشي باشند مستلزم اوامري هستند خطاب به هر كس كه درموقعيت مربوط قرار گرفته است حتي خود شخص گوينده. معيار اظهار صادقانة جملة مشتمل بر «بايد» اين است كه گوينده در آن موقعيت خاص و در صورت امكان از «بايد»ي كه براي خود اظهار ميدارد تبعيت كند. به همين نحو واژة «خوب» براي توصيه به كار ميرود، خوب ناميدن X به منزلة بيان اين است كه اين همان نوع X است كه اگر من خواهان X باشم بايد انتخاب كنم. معيارهايي كه من در مقام خوب ناميدن چيزي اطلاق ميكنم، معيارهايي هستند كه اگر من به ارزشيابيهايي اصيل پرداخته باشم، آن معيارها را انتخاب كردهام و نفس استعمال آنها توسط من دليل بر تصديق آنها است، بنا بر اين تعابير ارزشي و قواعد اخلاقي هر دو بياناتي از انتخابهاي اساسي فاعل است.
در توضيح بيشتري ميگوييم هير معتقد است كه كاركرد اساسي و اصلي گفتارها و احكام اخلاقي عبارت است از توصيه و هدايت مخاطب و ارائة دستور العمل رفتاري به او، مثلا وقتي گفته ميشود «بايد راستگو باشي»، بر خلاف نظر احساس گرايان به دنبال آن نيستيم كه احساسات خود را دنبال ابراز نماييم و يا احساسات مشابهي در شما برانگيخته شود، بلكه اساسا اين گفتار به منظور هدايت و راهنمايي شما بيان شده است و به شما توصيه ميكند كه چه كاري انجام دهيد.
مهمترين ويژگي در اين مكتب، جنبة تعميم پذيري احكام اخلاقي است. هر گفتار اخلاقي را كه در يك موقعيت خاصي بيان ميكنيم بايد بر اساس ويژگيهاي آن موقعيت خاص باشد و نميتواند به طور دلبخواهي باشد. در نتيجه بايد مراقب بود كه در هر موقعيت ديگري كه داراي همان ويژگيها است همان گفتار را بيان كنيم. بنابر اين تفاوت احكام اخلاقي با ديگر احكام توصيهاي، در ويژگي تعميم پذيري آنها نهفته است.
اشكالات توصيه گرايي
?ـ مكتب توصيه گرايي يك نوع شمول نامعقول و بي اساسي را در بر دارد؛ به اين معنا كه چون در اين مكتب تنها مميز يك گزارة اخلاقي از يك گزارة غير اخلاقي جنبة تعميم پذيري آن گزاره است و نه چيز ديگري؛ پس اين مكتب به طرز وحشتناكي به افراد و اعمال غير اخلاقي اجازه ميدهد به عنوان اخلاقي حساب شوند، به عنوان مثال يك فرد نژاد پرست كه ميخواهد نژادهاي ديگر را نابود كند، ميتواند از قواعد اين مكتب استفاده كرده و يك داوري معتبر اخلاقي داشته باشد:
الف ـ رنگين پوستها بايد نابود شوند.
ب ـ اين فرد يك رنگين پوست است.
ج ـ پس بايد نابود شود.
?ـ امور كم اهميت به عنوان داوري اخلاقي محسوب ميشوند:
الف ـ هر كسي بايد اول بند كفش راستش را گره بزند سپس چپ را.
ب ـ كيوان ميخواهد بند كفشش را گره بزند.
ج ـ كيوان (به عنوان يك وظيفة اخلاقي) بايد اول كفش راست را گره بزند!
حقيقت جملات اخلاقي
پس از كاوشي در مفاهيم اخلاقي، مختصري نيز به بيان حقيقت و ماهيت جملات اخلاقي ميپردازيم. مسألة اساسي اين است كه جملات اخلاقي خبرياند يا انشائي.
تعريف اخبار و انشاء
در علم منطق هر جملهاي را كه بعد از گفتن آن، شنونده، انتظار كلمة ديگري نداشته باشد تا جمله تمام گردد، اصطلاحاً «مركّب تامّ» مينامند. مركّب تامّ بر دو قسم است:
?ـ مركّب تامّ خبري (يا اِخباري): مانند «هوا ابري است»، مفاد اين عبارت، بيان يك واقعة خارجي است و لذا قابل صدق و كذب ميباشد؛ يعني اگر مفاد عبارت، در خارج تحقق داشته باشد، صادق، و الا كاذب است.
?ـ مركّب تامّ انشائي: مانند «آيا هوا ابري است؟» اين جملة استفهامي فينفسه خبري را بيان نميكند و مفاد پرسشي آن قابل تحقق خارجي نيست؛ بنا بر اين قابل صدق و كذب هم نميباشد.
تفاوت جملات اخباري و انشائي
گرچه تفاوت اجمالي اين دو از تعاريف آنها به دست ميآيد، لكن به خاطر اهميت اين بحث ناچاريم قدري بيشتر درنگ نماييم تا زواياي بحث روشنتر شود؛ بنابر اين در توضيح بيشتر ميگوييم:
جملة اخباري جملهاي است كه گوينده با به كار بردن آن ميخواهد حقيقت و واقعيتي را به شنونده منتقل كند و او فقط وسيلهاي است براي رسيدن خبر به مخاطب؛ و اگر از گفتن جمله، غرض ديگري نيز دارد در مرتبة بعد از انتقال خبر حاصل ميشود. مانند اينكه كسي مشكلات خود را براي ديگري نقل كند تا احساس ترحم و عواطف شنونده را برانگيزد. در اينجا مفاد واقعي جملات اخباري همان گزارش و انتقال واقعيات به شنونده است، اما برانگيختن احساسات و عواطف، جزو مفاد جملات اخباري محسوب نميشوند بلكه اينها نتايجياند كه بر آن جملات اخباري مترتب ميشوند.
در مقابل، جملات انشائي، سخناني هستند كه گوينده با به كار بردن آنها نميخواهد واقعيتي را كه در نفس الامر موجود است منتقل نمايد، بلكه با به كار بردن جملات انشائي ميخواهد معناي جمله را كه از خود او و از اين سخن ناشي شده است، در ذهن شنونده ايجاد كند، مثلاً وقتي ميگويد «حسن برو» در اينجا از چيزي خبر نميدهد كه صرف نظر از اين سخن او موجود باشد، يا موجود خواهد شد، بلكه ميخواهد با اين سخن، معنايي را محقق كند و آن ايجاد انگيزه براي رفتن ميباشد. پس مسألة تطابق يا عدم تطابق با خارج، در جملات انشائي مطرح نميشود، اما گاهي ممكن است معناي جملة انشائي به طور جدي و حقيقي، مورد نظر گوينده نباشد و مثلاً بخواهد كسي را مسخره كند، مانند اينكه به يك شخص ضعيفي كه ادعاي زيادي دارد، بگويد اين وزنة پانصد كيلويي را بلند كن! در اينجا گوينده به صورت جدي نميخواهد آن شخص را به برداشتن وزنه تحريك كند، چون ميداند كه اين توان را ندارد لكن قصد استهزاي وي را دارد، اما در عين حال معناي جمله، تحريك و برانگيختن است و نميتوان گفت كه گوينده اين معنا را اراده نكرده و فقط قصد استهزاء داشته است، بلكه ميگوييم ارادة جدي بر تحريك شنونده نداشته است.
بنا بر اين ميتوان تفاوت تفاوت بين اخبار و انشاء را چنين بيان كرد كه جملات اخباري وضع شدهاند براي بيان و حكايت اسناد و نسبتي كه بين موضوع و محمول (مسند و مسندٌ اليه) در نفس الأمر، صرف نظر از سخن گوينده برقرار است، و جملات انشائي وضع شدهاند براي اسناد و نسبتي كه از طريق همين جمله ميخواهد محقق شود و با صرف نظر از اين انشاء، واقعيتي ندارد.
ملاك ارزيابي جملات اخباري و انشائي
در ابتدا ممكن است به طور ساده بگوييم روشن است، مطابق با آنچه در تعريف و تفاوت ميان اخبار و انشاء بيان كرديم، ملاك ارزيابي در جملات خبري، تطابق يا عدم تطابق مفاد آنها با خارج است؛ و ارزيابي در جملات انشائي نيز معنا ندارد، زيرا اين جملات از چيزي حكايت نميكنند تا صحت و سقم آنها مورد بررسي قرار گيرد. اما اين مسأله قابل توجه بيشتري است كه در ذيل بدان ميپردازيم:
الف ـ ملاك در جملات اخباري
به مثالهاي زير توجه كنيد:
?ـ انسان داراي نفس مجرد است.
?ـ فلز در اثر حرارت منبسط ميشود.
?ـ پيامبر اسلام(ص) داراي اخلاق نيكو بودند.
?ـ من رنگ بنفش را دوست دارم.
جملات فوق همه، جملات اخباري هستند و قابل صدق و كذب؛ اما تمام اين قضايا را به يك روش نميتوان ارزيابي كرد، قضية اول را بايد به روش فلسفي مورد نقد قرار داد و سپس تصديق يا تكذيب نمود. همين طور در قضية دوم با استفاده از روش علوم تجربي يعني مشاهده و آزمايش، آن را تصديق يا تكذيب ميكنيم. در قضية سوم نيز با مراجعه به متون و اسناد تاريخي و با استفاده از روش تحقيق تاريخي، به صدق يا كذب آن پي ميبريم. اما در قضية چهارم با اينكه جمله اخباري است و قابل صدق و كذب، يعني گوينده خبر از سليقه و احساس خود داده و اين خبر يا مطابق واقع است و يا مطابق با واقع نيست. اما ديگران چگونه ميتوانند اين خبر را تصديق و يا تكذيب نمايند؟ هيچ يك از روشهاي فلسفي، علمي و تاريخي نميتواند روشن كند كه گويندة اين سخن، كلامي مطابق با واقع گفته يا خلاف واقع.
با توجه به مثال اخير پي ميبريم كه تنها اخباري بودن در توجيه و ارزيابي يك جمله كافي نيست؛ علاوه بر اخباري بودن، عيني بودن نيز لازم است. عيني بودن يك مفهوم يا قضيه بدين معنا است كه آنها مستقل از عقايد، سليقهها و ويژگيهاي فردي يك شخص باشند و بتوان در مورد آنها به طور مستقل از امور فوق، داوري نمود.
ب ـ ملاك در جملات انشائي
تا كنون ميگفتيم كه جملات انشائي قابليت صدق و كذب را ندارند، اما اگر بيشتر كنكاش نماييم ميبينيم جملات انشائي بر دو قسماند:
?ـ صرفاً بيان كنندة عواطف، اميال و خواستههاي يك فرد يا گروه است.
?ـ حاكي از امور عيني و واقعي است و به عبارت ديگر منشأ انتزاع خارجي دارد.
آنچه ما تا كنون در تفاوتهاي ميان اخبار و انشاء گفتيم مربوط به جملات انشائي قسم اول بود كه امور اعتباري محض بودند، وگر نه انشائيات قسم دوم در حكم گزارههاي اخباري و حاكي از امور واقعي است، اگر چه درظاهر با آن فرق دارد. پس بنا بر اين جملات انشائي قسم اول فاقد معيار براي ارزيابي و تبيين عقلاني است، اما جملات قسم دوم داراي ملاك ارزيابياند.
اخباري يا انشائي بودن جملات اخلاقي
احكام اخلاقي گاه در قالب جملات خبري بيان ميشوند مانند «راستگويي خوب است» و «دستگيري از تهيدستان وظيفة توانگران است»، و گاه در قالب جملات انشائي بيان ميشوند مانند «امانتدار باش» و «دروغ نگو».
يكي از مباحث اساسي در فلسفة اخلاق اين است كه اصل در جملات اخلاقي، اخباري بودن آنها است يا انشائي بودن آنها؛ زيرا ما گزارههاي اخلاقي را به هر دو صورت ميتوانيم به كار ببريم مثلاً ميگوييم «دروغ بد است» يا «دروغ نگو»؛ اما مسألة مهم اين است كه اساساً آيا جملات اخلاقي همواره ناظر به واقع بوده و با توجه به واقعيت و حقيقتي و به منظور گزارش و خبر از آن بيان ميشوند ـ هرچند به صورت انشائي بيان گردند ـ و يا حقيقتاً اين جملات نظري به واقع نداشته و هيچگونه گزارشي از واقعيت نميدهند ـ هر چند به صورت خبري بيان گردند ـ و منشأي غير از تمايل و خواست گويندة آنها ندارند؟ پاسخ به اين پرسش اساسي در پرتو تحليل مفاهيم به كار رفته در جملات اخلاقي و تعيين نوع و ويژگي آن مفاهيم، ميسر خواهد شد.
ثمرة اخباري يا انشائي دانستن جملات اخلاقي
آنچه در اينجا لازم است بدان توجه شود اين است كه اخباري يا انشائي دانستن جملات اخلاقي جزو مبناييترين مباحث در فلسفة اخلاق است به نحوي كه مكاتب اخلاقي را بر همين اساس تقسيم ميكنند به مكاتب توصيفي و مكاتب غير توصيفي:
الفـ مكاتب توصيفي: معتقدان به نظرية توصيفي كه براي جملات اخلاقي، ويژگي خبري و گزارش از عالم واقع قائل هستند.
بـ مكاتب غير توصيفي: معتقدان به نظرية غير توصيفي قائلند كه جملات اخلاقي از عالم خارج انسان خبري نميدهند.
نتيجه گيري
پس از سيري در مكاتب مختلف اخلاقي به اين نتيجه رهنمون ميشويم كه حق در باب مفاهيم و گزارههاي اخلاقي اين است كه مفاهيم اخلاقي مفاهيمي منتزع از روابط واقعي و عيني ميان اشياء بوده و به اصطلاح جزو مفاهيم فلسفي محسوب ميشوند و بالطبع، جملات متشكل از آنها نيز كاشف از اين روابط نفس الامري ميباشند و از مصاديق جملات خبري ميباشند.
سرشت مفاهيم و گزاره هاي اخلاقي
جمعه, 21 حوت 1388 ساعت 12:55 | نوشته شده توسط شهریار | | |
مفاهيم به كار رفته در گفتارها و دستورات اخلاقي مفاهيمي انتزاعياند كه نشانة ارتباط چند امر حقيقي در خارج ميباشند. گزارههاي اخلاقي نيز قضايايي واقعگو هستند به اين نحو كه بيانگر رابطة ميان فعل اختياري انسان و آن هدف والاي اخلاق ميباشند.
واژگان كليدي: حسن و قبح، بايد و نبايد، اخبار و انشاء.درآمد
ما در علم اخلاق واژههايي چون «خوب»، «بد»، «بايد»، «نبايد»، «مسئوليت»، «وظيفه» و امثال اينها را فراوان به كار ميبريم. مثلا گفته ميشود: «عفت خوب است» يا «بايد عدالت اجرا شود» و يا «اغنيا در برابر فقرا مسئولند». حال پرسش اين است كه واژگاني اين چنيني كه به واژههاي اخلاقي معروف گشته است، چه ويژگيهايي دارند و ماهيت آنها چيست؟ همچنين گزارههاي حاوي اين مفاهيم چه معنايي دارند و از لحاظ معرفت شناختي چگونهاند؟ ما در اين نوشتار سعي نمودهايم كه ديدگاههاي معروف در تفكر اسلامي و تفكر غربي را در پاسخ به پرسشهاي فوق مطرح نماييم. البته اين گونه مباحث پيرامون مفاهيم و گزارههاي اخلاقي در خود علم اخلاق مطرح نميشود بلكه در علمي جداگانه به نام فرااخلاق. فرااخلاق علمي است ناظر به علم اخلاق كه در آن مباني علم اخلاق مورد بررسي قرار ميگيرد. علم اخلاق شامل يكسري دستورات و بايدها و نبايدها است كه مربوط به روش رفتار انسان ميشود. اما فرااخلاق -كه به نامهاي ديگري همچون فلسفةاخلاق، اخلاق تحليلي، اخلاق نقدي و... نيز شناخته ميشود- نيز بر محور اخلاق، اما از جنبه و لحاظ ديگري، ميگردد. كاي نيلسون از فيلسوفان اخلاق معاصر در يك تعريف موجز، فرااخلاق را اينگونه تعريف ميكند:
مباحث مربوط به معاني يا موارد استعمال اصطلاحات اخلاقي و گفتههاي راجع به ماهيت مفاهيم اخلاقي را به فرااخلاق، موسوم خواهيم ساخت.
مطابق اين تعريف ميتوان گفت آنچه در فرااخلاق ميآموزيم، مبادي تصوري و تصديقي علم اخلاق است يعني معيارهايي به دست ما ميآيد كه با استفاده از آنها ميتوانيم اخلاق دستوري را مورد نقد و بررسي قرار دهيم. به بيان ديگر، فرااخلاق، منطق اخلاق است. بايد توجه نمود كه مباحث فرااخلاق، منطقاً بر اخلاق هنجاري، مقدم است. هر چند به لحاظ تاريخي بحث جديدي است.
جايگاه بحث مفاهيم و گزارههاي اخلاقي
پس از اين تعريف اجمالي از فرااخلاق ميگوييم يكي از مباحث مهم و بنيادي در فرااخلاق بررسي و تحليل مفاهيم و گزارههاي اخلاقي است. اهميت و جايگاه بحث از ماهيت مفاهيم و گزارههاي اخلاقي وقتي روشن ميشود كه بدانيم موضع گيريهاي متفاوت و احياناً متناقض در مسائل فرااخلاق مانند «رابطة بايد و هست» و «اطلاق و نسبيت» و همچنين پيدايش مكاتب گوناگون اخلاقي از همين مبحث مفاهيم و گزارههاي اخلاقي سرچشمه ميگيرد. بايد توجه داشت كه اتخاذ هر موضعي در مورد گزارههاي اخلاقي منوط است به روشن شدن بحث در مورد مفاهيم تشكيل دهنده اين گزارهها؛ بنابر اين ما به هر نتيجهاي كه در باب مفاهيم اخلاقي دست يافتيم ميتوانيم بر پاية آن موضع خود را در قبال گزارههاي اخلاقي بيان داريم.
اقسام مفاهيم كلي
در يك تقسيم، مفاهيم كلي به سه دسته تقسيم ميشوند، مفاهيم ماهوي، مفاهيم فلسفي و مفاهيم منطقي. اين تقسيم معروف كه از ابتكارات فلاسفة مسلمان است، كمك شاياني به دوري از خلط مفاهيم و گرفتار شدن در مباحث طولاني و بيثمر، نموده است. بنا بر اين ما در گام نخست، ويژگيهاي مفاهيم سه گانة فوق را بيان ميكنيم و سپس بحث خود را در مورد مفاهيم اخلاقي پي ميگيريم:
?ـ مفاهيم ماهوي
دستهاي از مفاهيماند كه ذهن به طور خود كار از موارد جزئي انتزاع ميكند مثلاً بعد از ديدن يك يا چند شيء سفيد رنگ، مفهوم كلي «سفيدي» را انتزاع ميكند. و يا مفهوم «ترس» كه پس از يك يا چند بار احساس خاص، به دست ميآيد.
انتزاع اين مفاهيم به طور طبيعي صورت ميگيرد و نياز به تأملات و فعاليتهاي پيچيدة ذهني ندارد. به عبارتي، ذهن در اينجا بيشتر حالت انفعالي دارد. مفاهيم ماهوي بر دو قسيم ديگر خود، مقدماند؛ زيرا بدون تحقق مفاهيم ماهوي، تحقق مفاهيم فلسفي و منطقي نيز ممكن نخواهد بود. به همين لحاظ، دستة نخست را معقولات اولي و دو دستة ديگر را معقولات ثانيه نيز مينامند.
?ـ مفاهيم فلسفي
براي حصول اين دسته از مفاهيم، ذهن نيازمند به فعاليت و مقايسة اشياء با يكديگر ميباشد. مثلاً در مفهوم علت و معلول، ذهن ابتدا دو شيء را مييابد كه وجود يكي متوقف بر وجود ديگري است، سپس با توجه به اين رابطه و مقايسة آندو با يكديگر، مفهوم علت و معلول را انتزاع ميكند. اگر اين فعاليت ذهني و مقايسة اشياء با يكديگر صورت نگيرد، هرگز چنين مفاهيمي بدست نميآيد، مثلاً اگر بارها و بارها آتش را ببينيم و حرارت ناشي از آن را هم احساس كنيم اما بين آنها مقايسهاي انجام نشود و پيدايش يكي از ديگري مورد توجه قرار نگيرد، هرگز مفاهيم علت و معلول بدست نميآيد.
وجه اشتراك مفاهيم ماهوي و فلسفي اين است كه هر دو بر اشياء خارجي حمل ميشوند و تفاوتشان در اين است كه مفاهيم ماهوي حاكي از ماهيت اشياء و بيانگر حدود وجودي آنهايند. به عبارت ديگر مفاهيم ماهوي به منزلة قالبهاي خالي براي موجودات محسوب ميشوند و از اين رو آنها را به «قالبهاي مفهومي» تعريف ميكنند. اما مفاهيم فلسفي، از نحوة وجودي اشياء حكايت ميكند (نه از حدود ماهوي آنها)، مثلاً وقتي مفهوم علت را بر آتش اطلاق ميكنيم، هيچگاه ماهيت آتش را مشخص نميكند، بلكه از نحوة رابطة آن با حرارت كه رابطة تأثير است حكايت ميكند.
?ـ مفاهيم منطقي
وقتي انسان با استفاده از قواي ادراكياش به يكسري از معلومات دست يافت، كه شأنشان حكايت از عالم خارج است، ذهن بر روي خود همين معلومات، متمركز ميشود و احكام و روابط ميان آنها را بررسي ميكند و در نتيجه به تصورات و تصديقاتي دست مييابد كه حاكي از احوال همان معلومات اوليه است. به عبارت ديگر، ذهن در اين مرحله نه به عالم بيرون توجه دارد و نه حتي به عالم درون (نفس و احوال آن)، بلكه از خود آن معلومات حكايت ميكند. مفاهيمي كه از اين راه به دست ميآيند، مفاهيم درجه دوم يا مفاهيم منطقي ناميده ميشوند. بنا بر اين ويژگي مفاهيم منطقي اين است كه ما بإزاء آنها ذهني است و هرگز امور عيني اعم از بيروني و دروني، متصف به اين مفاهيم نميشوند، مانند مفهوم «كلي»، «جنس»، «نوع».
مفاهيم اعتباري
واژة «اعتباري» بر معاني گوناگوني اطلاق ميشود و در واقع مشترك لفظي است كه تشخيص دقيق كاربردهاي مختلف آن ميتواند فرد را از خلط و اشتباه ميان آنها و افتادن در دام مغالطه باز دارد.
علامه طباطبائي? به چهار مورد از كاربردهاي آن اشاره ميكند:
?ـ اعتباري در مقابل حقيقي: مفهوم حقيقي آن است كه گاه در خارج يافت ميشود و داراي آثار خارجي است و گاه در ذهن يافت ميشود و فاقد آن آثار ميباشد مانند مفهوم انسان. اما مفهوم اعتباري آن است كه مصداق آن يا به گونهايست كه همواره در خارج است و در ذهن يافت نميشود مانند مفهوم «وجود»؛ و يا همواره در ذهن است و در خارج يافت نميشود مانند مفهوم «كلي»، «جنس»، «نوع» و غيره.
اين معنا از اعتباري، تعبير ديگري است از همان تقسيم پيشين كه مفاهيم به سه دسته تقسيم ميشد، بر طبق اين معنا، مفاهيم ماهوي، حقيقياند و مفاهيم فلسفي و منطقي، مفاهيم اعتبارياند.
?ـ اعتباري در مقابل اصيل: اصيل يعني چيزي كه ذاتاً منشأ آثار است. مطابق اين معنا، اعتباري يعني چيزي كه تحققش و منشأ آثار بودنش بالعرض باشد. بنا بر اين «ماهيت»، امري اعتباري است و «وجود»، امري اصيل است، درست بر عكس اصطلاح نخست!
?ـ شيء، يا وجود مستقل و منحاز از غير دارد مانند جوهر كه فينفسه موجود است، و يا وجود آن در ضمن وجود غير است مانند مقولة اضافه كه موجود است به وجود طرفين خود. بنا بر اين اصطلاح، همة نسبتها و روابط، كه وجود فيغيره دارند، اموري اعتباري هستند در برابر جواهر و اعراض.
?ـ اعتباري در اصطلاح چهارم به معانيي اطلاق ميشود كه انسان براي دستيابي به اهداف عملي آنها را ميسازد مانند اعتبار «مالكيت» براي زيد نسبت به مالي، يا اعتبار «رياست» و «مرئوسيت» و امثال اينها كه براي تنظيم روابط ميان انسانها جعل ميشوند و گرنه اين اعتبارات، حاكي از اموري واقعي نيستند؛ زيرا ميان زيد و آن مال، رابطهاي واقعي وجود ندارد بلكه براي اختصاص يافتن آن مال به زيد و اجازة تصرف درآن مال، «مالكيت» براي وي اعتبار شده است همانند مالكيت حقيقي نفس بر قواي خود. در اعتبار «رياست» نيز براي لازم الاطاعه بودن و تسلط زيد بر ساير افراد، اين معنا تشبيه شده به نسبت «رأس» با ساير اعضاي بدن.
مفاهيم اخلاقي
در اين كه چه مفهومي را ميتوان مفهوم اخلاقي ناميد نظر واحدي وجود ندارد. به عبارت ديگر ما يك تعريف واحدي از مفهوم اخلاقي نداريم. برخي از صاحب نظران آنها را در چند مفهوم خلاصه كردهاند. واژههايي چون خوب و بد، درست و نادرست، وظيفه، مسئوليت، تكليف؛ كه اين واژگان، اولاً محمول گزارههاي اخلاقي را تشكيل ميدهند و ثانياً، باعث اخلاقي شدن يك گزاره نيز ميشوند وگرنه موضوعات گزارههاي اخلاقي غالبا اموري عرفي و روشني هستند. برخي علاوه بر اين شرط ديگري را نيز افزودهاند و آن اين كه همين واژههاي مذكور هم تنها در صورتي اخلاقي محسوب ميشوند كه فقط كاربرد اخلاقيشان مد نظر باشد. توضيح اينكه اين واژهها در علوم مختلفي همچون حقوق، روان شناسي، جامعه شناسي و غيره نيز به كار ميروند و در اين علوم معناي اخلاقي آنها مراد نيست. مانند «خوب» كه وقتي ميگوييم «ايثار خوب است» معناي اخلاقي آن مراد است اما وقتي ميگوييم «ورزش خوب است» ديگر آن معناي اخلاقي مراد نيست.
ما در اين نوشتار ديدگاه عامتري را مطرح ميكنيم كه شامل موضوعات جملات اخلاقي نيز ميشود اگر چه عمدة بحث در فرا اخلاق مربوط به محمولات جملات اخلاقي است. بعد از آشنايي با انواع مختلف مفاهيم اينك نوبت آن است كه بررسي كنيم كه مفاهيم اخلاقي چه در ناحية موضوع و چه در ناحية محمول گزارههاي اخلاقي در كدام دسته از مفاهيم مذكور جاي دارند.
موضوع گزارههاي اخلاقي
موضوعات گزارههاي اخلاقي غالبا اموري عرفي و روشني هستند. به اين مثالها توجه كنيد: عدالت خوب است، خلف وعده بد است، تجاوز به اموال ديگران نادرست است و غيره؛ ميبينيد اين گزارهها در ناحية موضوع ابهامي ندارند، اما در عين حال وقتي در آنها دقت ميكنيم ميبينيم هيچ يك از اين موضوعات، اموري خارجي و عيني نيستند بلكه اموري انتزاعياند. بر طبق آنچه پيشتر ذكر نموديم مفاهيمي كه در ناحية موضوع گزارههاي اخلاقي قرار ميگيرند نه جزو مفاهيم ماهوياند كه بيانگر هويت و چيستي اشياء خارجي باشند و نه از جملة معقولات ثانية منطقياند كه صفات مفاهيم ذهني باشند؛ بلكه از سنخ مفاهيم فلسفي هستند؛ مثلاً در جملة «عدالت خوب است»، «عدالت» كه موضوع اين حكم اخلاقي است يك ماهيت خارجي نيست و ما به ازاي عيني در خارج ندارد، بلكه عنواني انتزاعي است كه بايد چندين امر را در نظر بگيريم تا اين مفهوم را از آنها انتزاع نماييم. براي انتزاع اين عنوان ماهيت خود فعل دخالتي ندارد. عدل ممكن است سخني باشد كه كسي ميگويد و يا رفتاري باشد كه از شخصي سر ميزند. سيلي زدن به گونة انسان بيگناه ظلم است، اما اگر به عنوان قصاص باشد، عدل است. خود عمل سيلي زدن كه يك حركت است و ما به ازاي خارجي دارد، نه عدل است و نه ظلم. حاصل آنكه براي انتزاع اين عناوين امور ديگري بايد لحاظ شود.
البته گاهي ممكن است چنين تصور شود كه در مواردي يك امر عيني و خارجي متصف به حسن و قبح اخلاقي ميشود؛ مثلا در جملة «راه رفتن در زمين ديگران ظلم است» ممكن است برخي گمان كنند كه «راه رفتن» كه يك حقيقت خارجي است، موضوع حكم اخلاقي قرار گرفته است، اما با كمي تأمل درمييابيم كه نفس راه رفتن، موضوع حقيقي اين حكم اخلاقي نيست، بلكه اين راه رفتن چون در زمين ديگران است و غاصبانه، موضوع حكم اخلاقي قرار گرفته است. بنابر اين حتي در اين گونه موارد نيز آن امر عيني از آن جهت كه مصداق يك عنوان انتزاعي (غصب) است، موضوع حكم اخلاقي قرار گرفته است.
محمول جملات اخلاقي
چنانچه پيش از اين هم اشاره شد بحث اصلي در باب مفاهيم اخلاقي مفاهيمي است كه در ناحية محمول جملات اخلاقي قرار ميگيرند و مباحثي كه در پي ميآيند ناظر به محمولات گزارههاي اخلاقياند. ارائة نظريهاي قابل دفاع در باب مفاهيم اخلاقي همواره يكي از عمدهترين دل مشغوليهاي فيلسوفان اخلاق بوده و ميباشد. از آنجا كه تحليل مفاهيم اخلاقي اولين و اساسيترين گام ورود به مبحث انشائي يا اخباري بودن جملات اخلاقي است، از اين رو اتخاذ موضعي معقول و موجه در بارة منشأ پيدايش اين مفاهيم، درستي يا نادرستي تعريف آنها و در نتيجه معناداري يا بيمعنايي گزارههاي اخلاقي؛ راه ارائة نظريهاي استوار و قابل دفاع در بارة اخباري يا انشايي بودن جملات اخلاقي را هموار ميسازد.
اقسام مفاهيم اخلاقي
مفاهيم اخلاقي به دو دستة کلي تقسيم ميشوند:
مفاهيم الزامي: آن دسته از مفاهيمياند که داراي بار دستوري و تکليفي هستند مانند بايد، نبايد، وظيفه، مسئوليت و. . . .
مفاهيم ارزشي: آن دسته از مفاهيم اخلاقي است که داراي بار ارزشي و فضيلتي هستند مانند مفاهيم حَسَن و قبيح، يا خوب و بد، فضيلت، رذيلت و. . . .
از آنجا كه اساس مفاهيم الزامي را بايد و نبايد و اساس مفاهيم ارزشي را حسن و قبيح يا خوب و بد، تشكيل ميدهند و ساير مفاهيم الزامي مترادف با دو واژة نخست و مفاهيم ارزشي مترادف با دو واژة بعدي هستند و يا به گونهاي قابل تحويل به آنها ميباشند، از اين رو به اين چهار مفهوم «حسن و قبح (يا خوب و بد) و بايد و نبايد» توجه بيشتري صورت گرفته است.
بنابر اين ما نيز در بررسي مفاهيم اخلاقي به اين چهار مفهوم اساسي بسنده ميكنيم و البته بايد توجه داشت كه با شناخت هر يك از اين مفاهيم، مفاهيم مقابل آنها نيز شناخته ميشوند و لزومي ندارد كه تك تك آنها را به تفصيل بحث كنيم.
مفاهيم اخلاقي در فلسفه و كلام اسلامي
1- حسن و قبح
از دير باز متكلمان اسلامي، بحث مبسوطي را در باب حسن و قبح ارائه كردهاند. دو طرف عمده در اين بحث، اشاعره از يكسو و عدليه كه شامل اماميه و معتزله است، از سوي ديگر ميباشند. اشاعره حسن و قبح عقلي را نفي ميكنند و قائل به حسن و قبح شرعي هستند يعني هرآنچه را شرع دستور دهد حَسَن، و از هر آنچه باز دارد، آن چيز قبيح است و عقل نميتواند حسن و قبح اشياء را درك كند. در مقابل، عدليه قائل به درك حسن و قبح اشياء از جانب عقل ميباشند.
تحرير محل نزاع
حسن و قبح، كاربردهاي گوناگوني دارند كه جهت روشن شدن محل نزاع، ميبايست آنها را بشناسيم. قاضي عضدالدين ايجي صاحب كتاب المواقف و شارح آن مير شريف جرجاني كه هر دو از بزرگان اشاعره هستند به اطلاقات مختلف حسن و قبح پرداخته و براي آنها سه معنا ذكر ميكنند:
?ـ كمال و نقص
حَسَن، يعني اين صفت، صفت كمال است و قبيح يعني اين صفت، صفت نقصان است. ميگويند علم حسن است يعني هر كه متصف به علم شود داراي كمال و ارتفاع شأن ميگردد. و جهل قبيح است يعني متصف به آن داراي نقص و كمبود است. حسن و قبح به اين معنا، امر ثابتي است در صفات و مُدرك آن هم عقل است و به شرع مربوط نميشود. در اين مورد نزاعي نيست.
?ـ موافقت و مخالفت با غرض
آنچه موافق با غرض باشد، حَسَن، و آنچه مخالف با غرض باشد، قبيح خوانده ميشود. و اگر نه موافق و نه مخالف با غرض باشد، نه حسن است و نه قبيح. گاهي از اين معنا به مصلحت و مفسده هم تعبير ميشود. يعني هرآنچه مصلحت در آن باشد، حسن، و آنچه مفسده در آن باشد، قبيح است. و غير از ايندو نه حسن است و نه قبيح.
اين معناي از حسن و قبح هم با عقل درك ميشود با اين تفاوت كه حسن و قبح در اينجا اعتباري است. مثلا قتل زيد، مصلحت است براي دشمنانش و موافق غرض آنها ميباشد. در حاليكه همين امر، مفسده است براي دوستان زيد و مخالف غرض آنها است. پس اين اختلاف روشن ميكند كه اين حسن و قبح يك امر اضافي و غير حقيقي است. وگرنه مورد اختلاف واقع نميشد. همانطور كه يك جسم نميتواند براي يك شخص، سياه، و براي ديگري سفيد باشد.
?ـ استحقاق مدح و ذم و ثواب و عقاب
هر فعلي كه فاعل آن عاجلاً مورد مدح قرار گيرد و آجلاً به آن فعل ثواب تعلق گيرد آن فعل حسن است؛ و اگر عاجلاً مورد ذم قرار گيرد و آجلاً عقاب به آن تعلق گيرد آن فعل قبيح است. البته اين در افعال بندگان است؛ و اما در مورد افعال خداوند متعال فقط مدح و ذم مد نظر است نه ثواب و عقاب.
از اين معاني مذكور معناي سوم مورد نزاع عدليه و اشاعره است.
تأملي در نزاع متكلمين
در اين كه نزاع متكلمان در باب حسن و قبح ارتباطي به بحث ما از حسن و قبح اخلاقي دارد يا خير، دو ديدگاه وجود دارد:
1- تلقي معروف ميان انديشمندان معاصر اين است كه آنچه ما تحت عنوان مفاهيم اخلاقي از آن بحث ميكنيم و بخشي از فلسفة اخلاق را تشكيل ميدهد، از لحاظ تاريخي برميگردد به همان نزاع معروف متكلمان در باب حسن و قبح. يكي از بزرگان در اين باره مينويسد:
قاعدة حسن و قبح عقلي يكي از دلمشغوليهاي مهم در ميان انديشمندان و محققان از گذشته تا حال بوده است. كمتر كسي را ميتوان يافت كه وارد علوم انساني شود و به اين قاعده اشارهاي نداشته باشد. زيرا اين قاعده با علوم بسياري در ارتباط است به خصوص كلام، اخلاق و فقه. خلاصه آنكه چون قاعدة حسن و قبح عقلي، سنگ بناي بسياري از مسائل علوم متعدد است، بايد به دقت موشكافي و تحليل شود. اما آنچه پرداختن به اين قاعده را داراي اهميت مضاعف ميكند اين است كه در دورههاي اخير، خصوصا نزد غربيها، مسألة ثبات و دوام اصول و احكام اخلاقي زير سؤال رفته و آنها قائل به نسبيت ارزشهاي اخلاقي شدهاند.آنها ميگويند اصول و ارزشهاي اخلاقي، تابع اوضاع و شرائط حاكم بر جوامع انساني است و هيچ اصل ثابت اخلاقي نداريم.
2- برخي از محققين در اين تلقي معروف تشكيك كردهاند و ميگويند مبحث ما در باب مفاهيم اخلاقي ارتباطي به اين نزاع متكلمان ندارد. ايشان با اشاره به معناي سوم از حسن و قبح كه مورد نزاع متكلمان بود مينويسد:
مسألة عمده در فلسفة اخلاق دقيقا تحليل همين معناى حسن و قبح است و گمان نمىكنم نزاع اشاعره و معتزله در اين بحث چندان مدخليتى داشته باشد. به عبارت ديگر، ما اول بايد خود مسألة حسن و قبح را مورد كاوش قرار دهيم و ببينيم پديدهاى كه حسن و قبح ناميده مىشود، اصلا آيا وجود خارجى دارد يا اعتبارى است، و در هر صورت چه خواص و اوصافى دارد؛ و سپس بپرسيم حسن و قبح به معناى استحقاق مدح و ذم، چگونه وصفى است: آيا واقعى استيا به بناى عقلاست. به نظر مىرسد اين نوعى انحراف از بحث و فرار از نقطة اصلى است كه ما به جاى تحقيق در ماهيت حسن و قبح، معنايى از حسن و قبح (صحت مدح و ذم) را بگيريم و بحث كنيم كه آيا اين معنا واقعى است يا بنائى. چون كاملا ممكن است كه اصلا حسن و قبح عندالتحليل، صحت مدح و ذم نباشد؛ و لذا يافتن خواص و اوصاف «صحت مدح و ذم» هيچ كمكى به فهم اوصاف و خواص حسن و قبح نكند.
ديدگاه حكما در باب حسن و قبح
حكماي اسلامي حسن و قبح عقلي را ميپذيرند يعني در نزاع متكلمان جانب عدليه را گرفتهاند اما در عين حال از عبارات ايشان چنين برميآيد كه حسن و قبح را اعتباري ميدانند:
الف: ابن سينا
وي در بيان قضاياي مشهوره ميگويد ملاك در اعتبار اين قضايا اقبال و اعتراف عمومي بدانها است؛ سپس قضاياي مشهوره را به دو دسته تقسيم ميكند:
?ـ اوليات: اين قضايا كه تماما بديهي و ضروري هستند مانند (الكلّ اعظم من الجزء)، گرچه ذاتا داراي اعتبار و واجب القبولاند و از اين جهت به آنها اوليات ميگويند، اما از لحاظ ديگر چون داراي شهرت همهگيراند و هر فردي بدانها معترف است؛ از اين حيث داخل در مشهورات نيز ميشوند.
?ـ آراي محموده: دستة ديگر از مشهورات قضايايي هستند كه هيچ پشتوانهاي به جز شهرت و اعتراف عمومي ندارند:
«و منها الآراء المسماة بالمحمودة، و ربما خصصناها باسم المشهورة اذ لا عمدة لها الا الشهرة و هي آراء لو خلّي الانسان و عقله المجرد و وهمه و حسّه و لم يؤدب بقبول قضاياها و الاعتراف بها و لم يمل الاستقراء بظنّه القوي الي حكم لكثرة الجزئيات و لم يستدع اليها ما في طبيعة الانسان من الرحمة و الخجل و الانفة و الحمية و غير ذلك لم يقض بها الانسان طاعة لعقله او وهمه او حسه مثل حكمنا ان سلب مال الانسان قبيح و ان الكذب قبيح لا ينبغي ان يقدم عليه.»
ب : خواجه نصيرالدين طوسي
وي نيز به تبع شيخ الرئيس اعتبار قضاياي مشهوره را منوط به اتفاق آراي عقلاء ميداند. وي در منطق التجريد در بحث مبادي جدل ميگويد: مشهورات حقيقيه، يا مطلق است يا محدود؛ مطلق آن است كه جمهور به آن معترف باشند، بر خلاف محدود كه منحصر به عدهاي خاص است.
علامه حلي(ره) در ذيل عبارت خواجه ميگويد اينكه خواجه گفته مشهورات حقيقي، در مقابل مشهورات غير حقيقي است مانند: «انصر اخاك و لو كان ظالما او مظلوما»؛ زيرا مشهور حقيقي در مقابل آن است مانند: «لاتنصر الظالم و ان كان اخاك»
خواجه در جاي ديگر مشهورات حقيقي مطلق را اينگونه تعريف ميكند:
«مشهورات حقيقي مطلق چنانك عدل حسن است و ظلم قبيح؛ واين حكم به حسب مصالح جمهور يا به سبب عادات فاضله و اخلاق جميله كه در نفوس راسخ باشد يا به سبب قوتي از قوتهاي نفس ناطقه غير عقلي مانند رأفت يا حميت يا حيا يا غير آن مقبول بود به نزديك همه كس؛ و بر جمله به نزديك عقل عملي صحيح باشد؛ و اما نزديك عقل نظري بعضي صادق بود و بعضي كاذب؛ و آنچه صادق بود، باشد كه صدقش ببرهاني معلوم شود.»
ج : علامه طباطبائي
علامه طباطبائي? تحليل خاصي از نحوة شكلگيري اعتبار حسن و قبح ارائه ميكنند. ايشان ميفرمايد بشر در ابتدا حسن و قبح را در مواجهه با افراد همنوع خود دريافت نموده است، به اين نحو كه ديده است برخي افراد نسبت به برخي ديگر داراي زيبايي و تعادل اندام و تناسب اعضا ميباشند، به خصوص در ناحية صورت كه محسوستر است؛ سپس به سمت طبيعت متوجه شده و ديده است كه در آنجا نيز به همين نحو زيبايي وجود دارد. بالاخره بشر به اين دريافت رسيده كه برگشت زيبايي به اين است كه آنچه را يك نوع دارا ميباشد موافق باشد با مقصد متناسب با آن نوع؛ مثلا در نوع انساني زيبايي به اين است كه تك تك اعضايش همان طور كه بايسته است باشند، داراي رنگ و صفت خاصي باشند و نحوة قرار گرفتن آنها در كنار يكديگر نيز به نحو مطلوب صورت گرفته باشد. در اين صورت است كه انسان را مجذوب ميكند و واژگان حسن يا زيبا را به كار ميبرد و در غير اين صورت نسبت قبح يا زشتي را به آن ميدهد.
تا اينجا بحث در چارچوبة محسوسات بود. در مرحلة دوم بشر اين حسن و قبحها را توسعه داده و هرآنچه را كه موافق با غرض جامعه باشد، حَسَن، و آنچه را كه مخالف با غرض جامعه باشد، قبيح، ميداند؛ مثلا عدل را در راستاي سعادت و كمال جامعه، مفيد ميداند، پس ميگويد عدل حسن است. از آن طرف، ظلم را مضر به سعادت و كمال ميداند، پس آن را قبيح ميخواند. (اگر دقت شود اين تبيين علامه? مطابق است با معناي چهارم از معاني اعتباري كه پيش از اين گذشت).
د : استاد مصباح يزدي
استاد مصباح (با اشاره به نظرية اعتباريات)، اين نحو از تحليلهاي لفظي از نحوة پيدايش اين مفاهيم را رد ميكند و ميگويد اين نوع تحليلها در اصل هيچ مشكلي را حل نميكند، زيرا مشكل ما يك مسألة عقلي و فلسفي است نه يك مسألة لفظي و ادبي. ايشان بعد از آنكه ديدگاههاي مختلف را در نحوة پيدايش مفاهيم خوب و بد بررسي ميكند، به اين نتيجه ميرسد كه اين مفاهيم داراي منشأ انتزاع خارجي ميباشد و به اصطلاح جزو مفاهيم فلسفي به شمار ميروند.
ايشان معتقد است كه براي انتزاع مفهوم خوبي، بايد تناسب و تلايمي ميان دو چيز وجود داشته باشد آن هم ميان دو امر عيني و خارجي، نه اينكه وابسته به ذوق و سليقة افراد باشد. البته ممكن است كه يكي از دو طرف، خود انسان باشد اما نه به آن دليل كه داراي سليقة خاصي است بلكه از آن لحاظ كه كمالي در خارج براي او متحقق ميشود. يك طرف، عمل اختياري آدمي قرار دارد و در طرف ديگر كمال واقعي و عيني او ميباشد. هر عملي كه به آن كمال مطلوب منتهي شود و در خدمت رسيدن به آن قرار گيرد، خوب؛ و هر كاري كه انسان را از آن دور سازد، بد است. بنابر اين، خوبي و بدي عمل اختياري انسان پس از تأمل عقلاني و مقايسة ميان آن فعل و كمال مطلوب به دست ميآيد و تابع ميل و سليقه و قرارداد ما نيست.
خلاصه آنكه، ملاك خوبي برخي از كارهاي ما، تناسب و تلايم ميان آنها و هدف مطلوب ما است؛ همين طور، ملاك بدي كارهاي ما، مباينت و ناسازگاري و با آن هدف مطلوب ميباشد. به تعبير ديگر، مفاهيم خوب و بد اخلاقي در و اقع، جزو مصاديق «عليت» به شمار ميآيند؛ زيرا همانگونه كه عليت و معلوليت از امور عيني انتزاع ميشوند و ميتوان آنها را به اشياء خارجي نسبت داد و اشياء خارجي را به آنها متصف كرد، خوبي و بدي نيز از رابطة عليت و معلوليتي كه ميان فعل اختياري انسان و كمال مطلوب وي برقرار است، انتزاع ميشوند و به درستي ميتوان افعال آدمي را به آنها متصف نمود.
2- بايد و نبايد
واژة «بايد» يك واژة فارسي است كه ميتوان گفت معادل آن در عربي «يجب» و در انگليسي «Ought» ميباشد. معمولا گفته ميشود كه «بايد» حاكي از يك نوع وجوب و ضرورت ميباشد؛ اما در اينكه «بايد» حاكي از چه نوع ضرورتي ميباشد نظرات متعددي وجود دارد.
الف : علامه طباطبائي
علامه طباطبائي(ره) ميفرمايد موجودات از لحاظ دستيابي به كمالات ثانوي خود بر دو گونهاند:
الف ـ يك دسته از موجودات به نحوي هستند كه ذاتاً و حقيقتاً اقتضاي آن كمالات را دارند؛ حال اين كمالات، يا از اول با آن موجودات به وجود ميآيند و همراه آنها هستند مانند مجردات، و يا اينكه به واسطة فراهم آمدن يكسري از معدات خارجي به آن كمالات ميرسند مانند طبايع بسيطه همچون عناصر.
ب ـ دستة ديگر كه قدر متيقن آن انسان است، اما حيوان را نيز ميتوان در آن شريك دانست، اين دسته نيز همانند موجودات ديگر مقتضي كمال است، لكن در اين مسير علاوه بر وسائط خارجي و ضرورتهاي عيني، محتاج به يكسري از امور غير ضروري غير حقيقي است كه خود بر پاية امور حقيقي شكل گرفتهاند. اين وسائط غير حقيقي در واقع واسطة ميان دو امر حقيقياند، از يكسو بر پاية اموري واقعي استوارند و از سوي ديگر در طريق كمال كه امري واقعي است قرار ميگيرند.
اين ادراكات غير حقيقي كه از آنها به اعتباريات يا ادراكات اعتباري ياد ميشود، نقش مهمي را به عنوان حلقة گذر از نقصها و كاستيها و رسيدن به كمالات ايفا ميكنند . جناب علامه? در تعريف اعتباريات ميفرمايد:
«الاعتبار هو اعطاء حد الشئ او حكمه لشئ آخر بتصرف الوهم و فعله»
يعني حدود يك شئ را بر شئ ديگر بار ميكنيم مثلا وقتي ميگوييم «شير آمد» و مرادمان زيد باشد، پس حدود آن حيوان مفترس را بر زيد حمل كردهايم و در واقع زيد را يكي از مصاديق و افراد ماهيت شير قرار دادهايم.
بايدهاي اخلاقي
اما بايدهاي اخلاقي به عنوان بخشي از ادراكات اعتباري حاكي از چه چيزي هستند؟ بيان علامه طباطبائي? اين است كه ما يك رابطة ضرورت داريم و يك مفهوم «وجوب» و «ضرورت»، كه اين مفهوم را از رابطة ميان علت و معلول اخذ كردهايم، از جمله رابطهاى كه بين قواى ما و افعال ما مىباشد. در زمانى كه فعل از ما صادر مىشود، با قوهاى از قواى ما نسبت ضرورت دارد. حال اين ضرورت، يك ضرورت تكوينى است، اما ما اين ضرروت را در جايى قرارميدهيم كه واقعاً ضرورتى در كار نيست؛ مثل رابطة من و فعل آب خوردن كه قبل از به كار افتادن قواى فعّالة من، يك رابطة امكانى است نه ضرورى، اما من مفهوم ضرورت را بين خود و آب خوردن خود قرار ميدهم و مىگويم «بايد آب بخورم»، اين كار در واقع يك «اعتبار» است؛ زيرا مفهوم ضرورت بر مصداق امكان تطبيق داده شده است و گفته شده كه يك رابطة امكانى، ضرورى است، درست مثل اينكه بگوئيم: «زيدٌ اسدٌ». همانطورى كه زيد در واقع اسد نيست و در وعاء وهم، اعتبار اسد شده است، همان طور هم رابطة من و آب خوردن يك رابطة امكانى است و در ظرف وهم و پندار من ضرورى شدهاست. اين بايدها را جناب علاّمه? بر ضرورت حمل مىكند و ضرورت هم در غير مصداق خودش تطبيق داده شدهاست.
ب : استاد مصباح يزدي
از نظر ايشان واژگان «بايد» و «نبايد» دو نحوه كاربرد دارند:
?ـ بايد انشائي
گاهي ايندو در مورد امر و نهي به كار رفته و نقش معاني حرفي را ايفا ميكنند؛ در اين صورت خودشان معناي مستقلي ندارند و بايد به همراه يك فعل بيايند تا جايگزين صيغة امر و نهي شوند؛ مثلاً عبارت «بايد بروي» به جاي «برو» و عبارت «نبايد بروي» به جاي «نرو» استعمال ميگردد.
?ـ بايد اخباري
گاهي نيز اين دو واژه داراي مفهومي مستقل بوده و به معناي «واجب»، «ضروري» و «لازم» به كار ميروند؛ مثلاً ميتوان به جاي عبارت «بايد به عدالت رفتار نمود» كه ظاهر انشائي دارد از اين جملة خبري استفاده كرد: «عمل به عدالت واجب است»، يعني واژة «بايد» در اينجا براي امر و فرمان به كار نرفته است، بلكه مفيد معناي «وجوب» و «ضرورت» ميباشد و حاكي از آن است كه انجام دادن اين عمل لازم و ضروري است.
استاد مصباح در مورد کاربرد اول «بايد» و «نبايد» ميگويد شکي نيست که اين دو در اين صورت، حالت انشائي و اعتباري دارند و بيانگر عواطف و احساسات گوينده هستند و همچنين ممکن است شخص معتبِر هيچگونه هدف و انگيزة خاصي هم از اين اعتبار نداشته باشد؛ اما بايد توجه داشت که اگر بخواهيم يک انشاء و اعتبار موجه و معقول داشته باشيم ناگزير از رعايت دو نکته مي باشيم:
اولاً – شخص اعتبار کننده، هدف معقول و خرد پسندي را مد نظر داشته باشد.
ثانياً – آنچه را که به آن امر ميکند و آن اعتباري را که وضع مينمايد، حقيقتاً در خدمت تأمين هدف مورد نظرش باشد. به عبارت ديگر، اعتبار وي بايد پشتوانهاي از واقعيت و ريشهاي در حقيقت داشته باشد و بر اساس ملاکها و معيارهاي حقيقي و موجه صورت بگيرد.
اما در کاربرد دوم، از نظر ايشان «بايد» بيانگر يك ضرورتي است بين دو امر، آن هم از نوع ضرورت بالقياس. حال هيچ فرقي هم نميكند كه اين «بايد» در چه علمي استفاده شود و در همه جا به يك معنا است:
مفهوم بايدي كه در موارد مختلف به كار ميرود از نظر مفهوم لغوي هيچ فرقي ندارد، چه آنجا كه ميگوييم بايد اكسيژن و ئيدروژن را با چه نسبتي تركيب كرد تا آب به وجود آيد، و چه در مسائل رياضي و چه در مسائل حقوقي، مفهوم بايد در همه اينها يكي است و با اينكه مفاد اين بايد انشاء است و اعتبار است اما اعتبار بيپايه و بيمايهاي نيست اين اعتبار، يك نحو بياني است از حقيقتي كه در وراء اين اعتبار نهفته است.
تبيين استاد مصباح از مفهوم بايد، به همان نحوي است كه در مورد حسن و قبح بيان شد يعني اين مفهوم نيز جزو مفاهيم فلسفي است كه با توجه به چند امر از خارج انتزاع ميشود.
تفاوت «بايد»هاي ارزشي و غير ارزشي
تفاوت «بايد»هاي حقوقي و اخلاقي كه جزو «بايد»هاي ارزشي محسوب ميشوند، نسبت به «بايد»هاي طبيعي و رياضي، در قيود خاصي است كه در آنها لحاظ ميشود. در مفاهيم طبيعي و رياضي، غير از همان ضرورت بالقياس فلسفي، چيزي لحاظ نميشود، يعني قيد خاصي در آن رعايت نميشود، «بايد اين كار را كرد» يعني بين اينها ضرورت است. اما در حقوق و اخلاق اين «بايد» قيد خاصي دارد و آن، ضرورتي است كه بين فعل اختياري و نتيجهاش لحاظ ميشود. پس لحاظ «فعل اختياري» است كه فارق بين مفاهيم دستوري و غير دستوري است و گرنه در خود مفهوم «بايد» هيچ تغييري حاصل نشده است.
تفاوت «بايد»هاي اخلاقي و حقوقي
اما تفاوت احكام حقوقي و اخلاقي، با اينكه هردو مربوط به فعل اختياري انسان است و ضرورتشان در رابطه با هدف است، تفاوت ايندو در هدف است. هدف حقوق، تأمين نيازهاي جامعه است؛ در تأمين اين هدف، فرقي نميكند كه فعل به صورت اختياري انجام گيرد يا اجباري، در هر دو صورت، هدف تأمين ميشود. اما در احكام اخلاقي، هدفي نهفته است كه جز با نيت خاصي انجام نميگيرد (بنا بر اين «نيت» لازمه افعال اخلاقي است و در نتيجه فعل اخلاقي را نميتوان به هر صورتي انجام داد).
مفاهيم اخلاقي در فلسفة غرب
مكاتب فلسفة اخلاق در غرب را به انحاي گوناگوني دسته بندي ميكنند كه ذكر آنها در اين مختصر، ملال آور است؛ لذا نگارنده از ميان مكاتب مختلف، به چهار مكتب بسيار معروف و عمده در ميان مكاتب فلسفة اخلاق غربي اشاره ميكنم.
طبيعت گرايي
طبيعت گرايان معتقدند که احکام اخلاقي و ارزشي را ميتوان از طريق پژوهش تجربي، درست به همان نحوي که گزارههاي واقعگو توجيه مي شوند، توجيه نمود، مثلا «خوب» را به «متعلق ميل موافق بودن» تبديل مي کنند، X خوب است يعنيX متعلق ميل است؛ بر اين اساس احکام اخلاقي بياناتي مبدل از نوعي واقعيت است که ميتوان آن را با تجربه آزمود.
طبيعت گرايان در اينكه مفاهيم اخلاقي را بايد به كدام سنخ از مفاهيم طبيعي تعريف كرد نظر واحدي ندارند و به همين دليل نظريات طبيعت گرايانه نيز دست كم سه دسته شدهاند:
الف – نظريههاي زيست شناختي كه مفاهيم اخلاقي را با كمك مفاهيم زيستي تعريف ميكنند.
ب – نظريههاي جامعه شناختي كه از مفاهيم اجتماعي در تعريف مفاهيم اخلاقي بهره ميجويند.
ج – نظريههاي روان شناسي كه براي تبيين و تحليل مفاهيم اخلاقي به مفاهيم روان شناختي تكيه ميكنند.
شهود گرايي
يا ناطبيعت گرايي، جرج ادوارد مور در کتاب معروف خود اصول اخلاق، در مقابل طبيعت گرايان موضع ميگيرد؛ به عقيدة وي «خوب» نام خصيصهاي بسيط و غير قابل تحليل است که مور آن را «ناطبيعي» مينامد زيرا نميتواند با هيچ خصيصة طبيعي تعريف شود. مور معتقد است که «خوب» تعريف ناپذير است زيرا به نظر وي تعريف عبارت است از تجزية يک کل مرکب، به اجزاي مقوم آن؛ اما «خوب» يک کل مرکب نيست؛ شما اگر خوب را به «خوشايند» يا «امر لذت آور» مثلا تعريف کنيد، خطاي اين تعريف آشکار ميشود زيرا همچنان باب پرسش مفتوح است و مي توان پرسيد آيا «خوشايند» يا «امر لذت آور» خوب است، در حاليکه اگر «خوب» دقيقا نام همان خصيصهاي باشد که «خوشايند» نام آن است، اين پرسش که آيا چيزي که «خوشايند» است «خوب» است، معادل است با پرسيدن از اينکه آيا چيزي که «خوشايند» است «خوشايند» است؟!
شهودگرايي در اين مورد كه اصطلاحات اخلاقي براي خصايص اشياء مانند مطلوب بودن و غيره وضع شدهاند و احكام اخلاقي و ارزشي صرفاً گزارههايي هستند كه اين خصايص را به اشياء نسبت ميدهند، با طبيعت گرايان موافقند؛ وجه تمايز اين دو مكتب در اين است كه طبيعت گرايان، مفاهيم اخلاقي مانند «بايد» و «خوب» را به حسب اصطلاحات غير اخلاقي تعريف ميكنند و اين مورد پذيرش شهود گرايان نيست؛ آنان اين مفاهيم را خصايص طبيعي و تجربي نميدانند؛ از نظر شهود گرايي احكام اخلاقي و ارزشي، صادق يا كاذباند ولي احكامي واقعگو نيستند و نميتوان آنها را با كمك مشاهده و يا حتي استدلال مابعدالطبيعي توجيه كرد. احكام مبنايي خواه جزئي و خواه كلي، بديهياند و فقط از طريق شهود قابل شناختاند؛ بر اساس اين ديدگاه احكام اخلاقي و ارزشي در طبايع و روابط اشياء ريشه دارند ولي نه به اين معنا كه ميتوان آنها را به نحو منطقي از قضاياي ناظر به انسان و جهان استنتاج كرد.
در مكتب هيوم، ميتوان «خوب» را به عنوان يك خاصيت طبيعي معنا كرد مانند پاسخ دادن به نياز انساني يا پيروي از خدا كه در اين صورت شخص ميتواند طبيعت گراي خود، يعني كسي كه به پرسش خود پاسخ ميدهد و يك «بايد» را از يك «است» بيرون ميكشد، باشد.
اما مور اين استدلال را نميپذيرد؛ زيرا با توجه به تفسير وي از «خطاي طبيعت گرايانه»، ما نميتوانيم سطح واژههاي اخلاقي را پايين بياوريم و به سطح واژههاي غير اخلاقي (طبيعي) بكشانيم؛ اخلاق را با غير اخلاق نميتوان قياس كرد ؛ چنانكه پيش از اين دليل مور را آورديم كه عبارت بود از بحث پرسش باز.
احساس گرايي
سي، ال، استيونسن (????) فيلسوف اخلاق آمريكايي معتقد است كه احكام اخلاقي و ارزشي، حاكي از مواقف گويندهاند و مواقف مشابهي را در شنونده بر ميانگيزند يا ميخواهند بر انگيزند با اين توجه كه مواقف ما تا حد قابل ملاحظهاي بر عقايد ما مبتنياند و بنا بر اين ميتوان بر اثبات آنها استدلال كرد؛ براي مثال ممكن است من يك نحوه عمل را بپسندم زيرا معتقدم كه آن نحوة عمل، نتايج معيني دارد يا خواهد داشت و سپس اين واقعيت را كه آن عمل چنين نتايجي دارد به عنوان استدلالي به نفع آن اقامه كنم؛ ولي ممكن است شما استدلال كنيد كه آن نحوة عمل، چنين نتايجي ندارد، و اگر بتوانيد اين معنا را اثبات كنيد ممكن است موقف من تغيير كند و از حكم خود در خصوص درست يا خوب بودن نحوة عمل مورد بحث عقب بنشينم، به يك معنا شما نظر من را ابطال كردهايد.
بنا بر ديدگاه استيونسن دلايلي كه ما براي تأييد احكام ارزشي و بالاخص اخلاقي خود مورد استناد قرار ميدهيم هيچگونه ربط منطقي با نتايج مأخوذ از آنها نميتواند داشته باشد؛ آن دلايل فقط ميتوانند تقويتهاي رواني باشند؛ در نتيجه كلماتي چون «زيرا» و «بنا بر اين» آن كاركرد را كه در ديگر اجزاي گفتار دارند، در اينجا دارا نميباشند.
اِي. جِي. آير (????ـ????) انگليسي ديدگاه افراطيتري نسبت به استيونسن دارد؛ وي هر گونه توجيه معتبر عقلاني و عيني را در خصوص احكام اخلاقي و ارزشي و يا حد اقل مبناييترين آنها را نفي ميكند، از نظر او احكام اخلاقي و ارزشي به منزلة ابراز احساسات هستند، مانند يك فرياد، وقتي گفته ميشود «كمك به مردم خوب است» مانند «كمك به مردم ـ هورا!» ميباشد، يا «قتل نادرست است» مانند «قتل واي!» ميباشد؛ اين تعبير، مطلبي صادق يا كاذب را بيان نميكند و قابل هيچگونه توجيه عقلاني نيست.
آير در توجيه گفتههاي فوق ميگويد مفاهيم اخلاقي بنيادين تجزيه ناپذير هستند بنا بر اين در هيچ حوزهاي نميتوان داوري در بارة آنها را آزمود؛ اما اينكه تجزيه ناپذيرند به دليل آن است كه آنها مفاهيم خيالي هستند، حضور يك نماد اخلاقي در يك جمله، چيزي بر محتواي واقعيتش نميافزايد، گفتن اينكه «تو كار نادرستي در دزديدن آن پول كردي» چيزي افزون بر اين نيست كه به سادگي بگوييم «تو آن پول را دزديدي»؛ واژة «نادرست» چيزي در معناي جمله نيفزوده است گرچه اين مفاهيم سودمندند و احساسات ما را بيان ميكنند.
احساس گرايان به سه امر در بارة زبان اخلاق اشاره ميكنند:
?ـ زبان اخلاق ذهني است: زبان اخلاق بيان كنندة احساسات و عواطف است و بنا بر اين صدق وكذب در جملات اخلاقي راه ندارد. تفاوت اين ديدگاه با نسبيت گرايي ذهني آن است كه آنها معيار درستي و نادرستي داوري اخلاقي را خود فرد ميدانند، لكن در اينجا هيچ معياري وجود ندارد، زيرا «حقيقت» يا «دروغي» در كار نيست.
?ـ زبان اخلاقي دستوري است: اين زبان فرمان ميدهد، «دزدي نادرست است» يعني «لطفاً دزدي نكنيد!»؛ به طور كلي اين زبان توضيحي نيست.
?ـ زبان اخلاقي براي ترغيب انگيزة افراد به كار ميرود: اين زبان يك نيروي جاذبهاي دارد كه عمل شخص مقابل را نشانه ميرود، به گفتة استيونسن اين «درست است» يعني «من اين را تأييد ميكنم تو هم چنين كن!».
نقد احساس گرايي
چند اشكال بر احساس گرايي وارد است:
?ـ خلط ميان معنا و كاربرد: اينكه برخي گزارهها هادي و راهنماي به عمل هستند، از اين امر ناشي نشده كه آنها داراي معنايي متفاوت غير از معناي واقعگو و توصيفياند (آنچنانكه احساس گرايان پنداشتهاند)؛ بلكه از اين لحاظ است كه اظهار اين گزاره در يك موقعيت خاص و مرتبط با علايق، تمايلات يا نيازهاي گوينده يا شنونده ميباشد؛ وقتي تلويزيون اعلام ميكند «فلان كارخانه آتش گرفته است»، براي ما همان معنايي را دارد كه صاحب كارخانه يا مأمور آتش نشاني ميفهمند، لكن كاركرد اين جمله به عنوان راهنماي عمل، كاملاً متفاوت است. به تعبير ديگر احساس گرايي به تمايز ميان معناي يك گزاره كه در بين استعمالهاي متفاوت آن ثابت باقي ميماند و انواع استعمالهايي كه يك گزارة واحد ميتواند داشته باشد، توجه كافي نكرده است. روشن است كه ارتباطي نزديك ميان معناي يك جمله و مجموعة كاربردهاي ممكن آن وجود دارد ولي آنها عين يكديگر نميباشند.
?ـ استيونسن نه تنها دچار خلط معنا و كاربرد شده، بلكه كاربرد اوليهاي را كه به تعابير اخلاقي نسبت ميدهد نيز كاربرد اولية آنها نيست؛ زيرا بر طبق ديدگاه وي ما ميكوشيم تا افراد ديگر را به قبول ديدگاههاي خود برانگيزيم و هر كسي حق دارد ديگران را نسبت به نظرات خود متقاعد سازد؛ بر اين اساس به كلي تفاوت ميان رفتار سلطه گرانه از غير سلطه گرانه در روابط اجتماعي از بين ميرود.
توصيه گرايي
آر. ام. هير (????) فيلسوف اخلاق انگليسي، طبيعت زبان اخلاقي را از طريق يك تمايز مقدماتي ميان زبان دستوري (= تجويزي) و توصيفي مشخص ميكند؛ زبان دستوري، امري است، به اين معنا كه به ما ميگويد اين يا آن را انجام بده. زبان دستوري، خود به دو دسته منقسم ميگردد، يك دسته مشتمل بر اوامر به همان معناي سادهاي است كه ما به صورت يوميه از آن استفاده ميكنيم، دستة ديگر مشتمل بر تعابير كاملاً ارزشي است؛ همة احكام ارزشي، عملياند، منتها به انحاء متفاوت؛ براي مثال جملات مشتمل بر «بايد» اگر واقعاً ارزشي باشند مستلزم اوامري هستند خطاب به هر كس كه درموقعيت مربوط قرار گرفته است حتي خود شخص گوينده. معيار اظهار صادقانة جملة مشتمل بر «بايد» اين است كه گوينده در آن موقعيت خاص و در صورت امكان از «بايد»ي كه براي خود اظهار ميدارد تبعيت كند. به همين نحو واژة «خوب» براي توصيه به كار ميرود، خوب ناميدن X به منزلة بيان اين است كه اين همان نوع X است كه اگر من خواهان X باشم بايد انتخاب كنم. معيارهايي كه من در مقام خوب ناميدن چيزي اطلاق ميكنم، معيارهايي هستند كه اگر من به ارزشيابيهايي اصيل پرداخته باشم، آن معيارها را انتخاب كردهام و نفس استعمال آنها توسط من دليل بر تصديق آنها است، بنا بر اين تعابير ارزشي و قواعد اخلاقي هر دو بياناتي از انتخابهاي اساسي فاعل است.
در توضيح بيشتري ميگوييم هير معتقد است كه كاركرد اساسي و اصلي گفتارها و احكام اخلاقي عبارت است از توصيه و هدايت مخاطب و ارائة دستور العمل رفتاري به او، مثلا وقتي گفته ميشود «بايد راستگو باشي»، بر خلاف نظر احساس گرايان به دنبال آن نيستيم كه احساسات خود را دنبال ابراز نماييم و يا احساسات مشابهي در شما برانگيخته شود، بلكه اساسا اين گفتار به منظور هدايت و راهنمايي شما بيان شده است و به شما توصيه ميكند كه چه كاري انجام دهيد.
مهمترين ويژگي در اين مكتب، جنبة تعميم پذيري احكام اخلاقي است. هر گفتار اخلاقي را كه در يك موقعيت خاصي بيان ميكنيم بايد بر اساس ويژگيهاي آن موقعيت خاص باشد و نميتواند به طور دلبخواهي باشد. در نتيجه بايد مراقب بود كه در هر موقعيت ديگري كه داراي همان ويژگيها است همان گفتار را بيان كنيم. بنابر اين تفاوت احكام اخلاقي با ديگر احكام توصيهاي، در ويژگي تعميم پذيري آنها نهفته است.
اشكالات توصيه گرايي
?ـ مكتب توصيه گرايي يك نوع شمول نامعقول و بي اساسي را در بر دارد؛ به اين معنا كه چون در اين مكتب تنها مميز يك گزارة اخلاقي از يك گزارة غير اخلاقي جنبة تعميم پذيري آن گزاره است و نه چيز ديگري؛ پس اين مكتب به طرز وحشتناكي به افراد و اعمال غير اخلاقي اجازه ميدهد به عنوان اخلاقي حساب شوند، به عنوان مثال يك فرد نژاد پرست كه ميخواهد نژادهاي ديگر را نابود كند، ميتواند از قواعد اين مكتب استفاده كرده و يك داوري معتبر اخلاقي داشته باشد:
الف ـ رنگين پوستها بايد نابود شوند.
ب ـ اين فرد يك رنگين پوست است.
ج ـ پس بايد نابود شود.
?ـ امور كم اهميت به عنوان داوري اخلاقي محسوب ميشوند:
الف ـ هر كسي بايد اول بند كفش راستش را گره بزند سپس چپ را.
ب ـ كيوان ميخواهد بند كفشش را گره بزند.
ج ـ كيوان (به عنوان يك وظيفة اخلاقي) بايد اول كفش راست را گره بزند!
حقيقت جملات اخلاقي
پس از كاوشي در مفاهيم اخلاقي، مختصري نيز به بيان حقيقت و ماهيت جملات اخلاقي ميپردازيم. مسألة اساسي اين است كه جملات اخلاقي خبرياند يا انشائي.
تعريف اخبار و انشاء
در علم منطق هر جملهاي را كه بعد از گفتن آن، شنونده، انتظار كلمة ديگري نداشته باشد تا جمله تمام گردد، اصطلاحاً «مركّب تامّ» مينامند. مركّب تامّ بر دو قسم است:
?ـ مركّب تامّ خبري (يا اِخباري): مانند «هوا ابري است»، مفاد اين عبارت، بيان يك واقعة خارجي است و لذا قابل صدق و كذب ميباشد؛ يعني اگر مفاد عبارت، در خارج تحقق داشته باشد، صادق، و الا كاذب است.
?ـ مركّب تامّ انشائي: مانند «آيا هوا ابري است؟» اين جملة استفهامي فينفسه خبري را بيان نميكند و مفاد پرسشي آن قابل تحقق خارجي نيست؛ بنا بر اين قابل صدق و كذب هم نميباشد.
تفاوت جملات اخباري و انشائي
گرچه تفاوت اجمالي اين دو از تعاريف آنها به دست ميآيد، لكن به خاطر اهميت اين بحث ناچاريم قدري بيشتر درنگ نماييم تا زواياي بحث روشنتر شود؛ بنابر اين در توضيح بيشتر ميگوييم:
جملة اخباري جملهاي است كه گوينده با به كار بردن آن ميخواهد حقيقت و واقعيتي را به شنونده منتقل كند و او فقط وسيلهاي است براي رسيدن خبر به مخاطب؛ و اگر از گفتن جمله، غرض ديگري نيز دارد در مرتبة بعد از انتقال خبر حاصل ميشود. مانند اينكه كسي مشكلات خود را براي ديگري نقل كند تا احساس ترحم و عواطف شنونده را برانگيزد. در اينجا مفاد واقعي جملات اخباري همان گزارش و انتقال واقعيات به شنونده است، اما برانگيختن احساسات و عواطف، جزو مفاد جملات اخباري محسوب نميشوند بلكه اينها نتايجياند كه بر آن جملات اخباري مترتب ميشوند.
در مقابل، جملات انشائي، سخناني هستند كه گوينده با به كار بردن آنها نميخواهد واقعيتي را كه در نفس الامر موجود است منتقل نمايد، بلكه با به كار بردن جملات انشائي ميخواهد معناي جمله را كه از خود او و از اين سخن ناشي شده است، در ذهن شنونده ايجاد كند، مثلاً وقتي ميگويد «حسن برو» در اينجا از چيزي خبر نميدهد كه صرف نظر از اين سخن او موجود باشد، يا موجود خواهد شد، بلكه ميخواهد با اين سخن، معنايي را محقق كند و آن ايجاد انگيزه براي رفتن ميباشد. پس مسألة تطابق يا عدم تطابق با خارج، در جملات انشائي مطرح نميشود، اما گاهي ممكن است معناي جملة انشائي به طور جدي و حقيقي، مورد نظر گوينده نباشد و مثلاً بخواهد كسي را مسخره كند، مانند اينكه به يك شخص ضعيفي كه ادعاي زيادي دارد، بگويد اين وزنة پانصد كيلويي را بلند كن! در اينجا گوينده به صورت جدي نميخواهد آن شخص را به برداشتن وزنه تحريك كند، چون ميداند كه اين توان را ندارد لكن قصد استهزاي وي را دارد، اما در عين حال معناي جمله، تحريك و برانگيختن است و نميتوان گفت كه گوينده اين معنا را اراده نكرده و فقط قصد استهزاء داشته است، بلكه ميگوييم ارادة جدي بر تحريك شنونده نداشته است.
بنا بر اين ميتوان تفاوت تفاوت بين اخبار و انشاء را چنين بيان كرد كه جملات اخباري وضع شدهاند براي بيان و حكايت اسناد و نسبتي كه بين موضوع و محمول (مسند و مسندٌ اليه) در نفس الأمر، صرف نظر از سخن گوينده برقرار است، و جملات انشائي وضع شدهاند براي اسناد و نسبتي كه از طريق همين جمله ميخواهد محقق شود و با صرف نظر از اين انشاء، واقعيتي ندارد.
ملاك ارزيابي جملات اخباري و انشائي
در ابتدا ممكن است به طور ساده بگوييم روشن است، مطابق با آنچه در تعريف و تفاوت ميان اخبار و انشاء بيان كرديم، ملاك ارزيابي در جملات خبري، تطابق يا عدم تطابق مفاد آنها با خارج است؛ و ارزيابي در جملات انشائي نيز معنا ندارد، زيرا اين جملات از چيزي حكايت نميكنند تا صحت و سقم آنها مورد بررسي قرار گيرد. اما اين مسأله قابل توجه بيشتري است كه در ذيل بدان ميپردازيم:
الف ـ ملاك در جملات اخباري
به مثالهاي زير توجه كنيد:
?ـ انسان داراي نفس مجرد است.
?ـ فلز در اثر حرارت منبسط ميشود.
?ـ پيامبر اسلام(ص) داراي اخلاق نيكو بودند.
?ـ من رنگ بنفش را دوست دارم.
جملات فوق همه، جملات اخباري هستند و قابل صدق و كذب؛ اما تمام اين قضايا را به يك روش نميتوان ارزيابي كرد، قضية اول را بايد به روش فلسفي مورد نقد قرار داد و سپس تصديق يا تكذيب نمود. همين طور در قضية دوم با استفاده از روش علوم تجربي يعني مشاهده و آزمايش، آن را تصديق يا تكذيب ميكنيم. در قضية سوم نيز با مراجعه به متون و اسناد تاريخي و با استفاده از روش تحقيق تاريخي، به صدق يا كذب آن پي ميبريم. اما در قضية چهارم با اينكه جمله اخباري است و قابل صدق و كذب، يعني گوينده خبر از سليقه و احساس خود داده و اين خبر يا مطابق واقع است و يا مطابق با واقع نيست. اما ديگران چگونه ميتوانند اين خبر را تصديق و يا تكذيب نمايند؟ هيچ يك از روشهاي فلسفي، علمي و تاريخي نميتواند روشن كند كه گويندة اين سخن، كلامي مطابق با واقع گفته يا خلاف واقع.
با توجه به مثال اخير پي ميبريم كه تنها اخباري بودن در توجيه و ارزيابي يك جمله كافي نيست؛ علاوه بر اخباري بودن، عيني بودن نيز لازم است. عيني بودن يك مفهوم يا قضيه بدين معنا است كه آنها مستقل از عقايد، سليقهها و ويژگيهاي فردي يك شخص باشند و بتوان در مورد آنها به طور مستقل از امور فوق، داوري نمود.
ب ـ ملاك در جملات انشائي
تا كنون ميگفتيم كه جملات انشائي قابليت صدق و كذب را ندارند، اما اگر بيشتر كنكاش نماييم ميبينيم جملات انشائي بر دو قسماند:
?ـ صرفاً بيان كنندة عواطف، اميال و خواستههاي يك فرد يا گروه است.
?ـ حاكي از امور عيني و واقعي است و به عبارت ديگر منشأ انتزاع خارجي دارد.
آنچه ما تا كنون در تفاوتهاي ميان اخبار و انشاء گفتيم مربوط به جملات انشائي قسم اول بود كه امور اعتباري محض بودند، وگر نه انشائيات قسم دوم در حكم گزارههاي اخباري و حاكي از امور واقعي است، اگر چه درظاهر با آن فرق دارد. پس بنا بر اين جملات انشائي قسم اول فاقد معيار براي ارزيابي و تبيين عقلاني است، اما جملات قسم دوم داراي ملاك ارزيابياند.
اخباري يا انشائي بودن جملات اخلاقي
احكام اخلاقي گاه در قالب جملات خبري بيان ميشوند مانند «راستگويي خوب است» و «دستگيري از تهيدستان وظيفة توانگران است»، و گاه در قالب جملات انشائي بيان ميشوند مانند «امانتدار باش» و «دروغ نگو».
يكي از مباحث اساسي در فلسفة اخلاق اين است كه اصل در جملات اخلاقي، اخباري بودن آنها است يا انشائي بودن آنها؛ زيرا ما گزارههاي اخلاقي را به هر دو صورت ميتوانيم به كار ببريم مثلاً ميگوييم «دروغ بد است» يا «دروغ نگو»؛ اما مسألة مهم اين است كه اساساً آيا جملات اخلاقي همواره ناظر به واقع بوده و با توجه به واقعيت و حقيقتي و به منظور گزارش و خبر از آن بيان ميشوند ـ هرچند به صورت انشائي بيان گردند ـ و يا حقيقتاً اين جملات نظري به واقع نداشته و هيچگونه گزارشي از واقعيت نميدهند ـ هر چند به صورت خبري بيان گردند ـ و منشأي غير از تمايل و خواست گويندة آنها ندارند؟ پاسخ به اين پرسش اساسي در پرتو تحليل مفاهيم به كار رفته در جملات اخلاقي و تعيين نوع و ويژگي آن مفاهيم، ميسر خواهد شد.
ثمرة اخباري يا انشائي دانستن جملات اخلاقي
آنچه در اينجا لازم است بدان توجه شود اين است كه اخباري يا انشائي دانستن جملات اخلاقي جزو مبناييترين مباحث در فلسفة اخلاق است به نحوي كه مكاتب اخلاقي را بر همين اساس تقسيم ميكنند به مكاتب توصيفي و مكاتب غير توصيفي:
الفـ مكاتب توصيفي: معتقدان به نظرية توصيفي كه براي جملات اخلاقي، ويژگي خبري و گزارش از عالم واقع قائل هستند.
بـ مكاتب غير توصيفي: معتقدان به نظرية غير توصيفي قائلند كه جملات اخلاقي از عالم خارج انسان خبري نميدهند.
نتيجه گيري
پس از سيري در مكاتب مختلف اخلاقي به اين نتيجه رهنمون ميشويم كه حق در باب مفاهيم و گزارههاي اخلاقي اين است كه مفاهيم اخلاقي مفاهيمي منتزع از روابط واقعي و عيني ميان اشياء بوده و به اصطلاح جزو مفاهيم فلسفي محسوب ميشوند و بالطبع، جملات متشكل از آنها نيز كاشف از اين روابط نفس الامري ميباشند و از مصاديق جملات خبري ميباشند.
| نظر ها |
|
Powered by !JoomlaComment 3.26